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Full text of "De la recherché de la vérité"

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DE LA RECHERCHE 

DE LÀ VÉRITÉ 



Paris. — Société unon. d'imprimerie. — Paul Dupont, D r (13H. 3-80) 



DE LA RECHERCHE 



DE 



LA VERITE 

PAR 

N. MALEBRANCHE 

Prêtre de l'Oratoire de Jésus 
NOUVELLE ÉDITION AVEC DES NOTES ET UNE INTRODUCTION 

Par M. Francisque BOUILLIER 

Membi^Tle^'In^itut 

" v i * 



TOME DEUXIÈME 



PARIS 

GARNIER FRÈRES, LIBRAIRES-ÉDITEURS 

6, l>. l' S DES SAINTS-PÈRES, 6 



DE LA 

RECHERCHE DE LA VÉRITÉ 



PRÉFACE 

Où Ton fait voir ce qu'il faut penser des divers jugements qu'on porte ordi- 
nairement des livres qui combattent les préjugés 

Lorsqu'un livre doit paraître au jour, on ne sait qui consulter 
pour en apprendre la destinée. Les astres ne président point 
à sa nativité, leurs influences n'agissent point sur lui, et les 
astrologues les plus hardis n'osent rien prédire sur les diverses 
fortunes qu'il doit courir. Comme la vérité n'est pas de ce 
inonde, les corps célestes n'ont sur elle aucun pouvoir; et 
comme elle est d'une nature toute spirituelle, les divers arran- 
gements de la matière ne peuvent rien contribuer à son éta- 
blissement ou à sa ruine. D'ailleurs les jugements des hommes 
sont si différents à l'égard des mêmes choses, qu'on ne peut 
guère deviner avec plus de témérité et d'imprudence, que 
lorsqu'on prophétise l'heureux ou le malheureux succès d'un 
livre. De sorte que tout homme qui se hasarde à être auteur, 
se hasarde en même temps à passer dans l'esprit des autres 
hommes pour tout ce qu'il leur plaira. Mais entre les auteurs, 
ceux qui combattent les préjugés, doivent se tenir assurés de 
leur condamnation. Leurs ouvrages font trop de peine à la 
plupart des hommes; et s'ils échappent aux passions de leurs 

1 Çette préface où sont analysés avec tant de pénétration et d'esprit les 
dangers auxquels s'expose quiconque veut être aatcur et combattre des pré- 
jugés, a été mise dans l'édition de 1780 en téte des Éclaircissements. Nous la 
laissons en tête du vi c livre, à la place que Malebranche lui a donnée en der- 
nier lieu. L'auteur n'y dit rien de ces dangers, dont il n'ait fait l'expérience 
pour son propr» compte. 



T. II. 



1 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



ennemis, ils ne doivent leur salut qu'à la vérité qui les protège» 
C'est un défaut commun à tous les hommes d'être trop 
prompts à juger; car tous les hommes sont sujets à Terreur, 
et ce n'est qu'à cause de ce défaut qu'ils y sont sujets. Or tous 
les jugements précipités sont toujours conformes aux préjugés. 
Ainsi les auteurs qui combattent les préjugés, ne peuvent 
manquer d'être condamnés par tous ceux qui consultent leurs 
anciennes opinions, comme les lois selon lesquelles ils doivent 
toujours prononcer. Car enfin la plupart des lecteurs sont en 
même temps juges et parties de ces auteurs. Ils sont leurs 
juges, on ne peut leur contester cette qualité, et ils sont leurs 
parties, parce que ces auteurs les inquiètent dans la posses- 
sion de leurs préjugés, sur lesquels ils ont droit de prescrip- 
tion, et avec lesquels ils se sont familiarisés depuis plusieurs 
années. 

J'avoue qu'il y a bien de l'équité, de la bonne foi, et du bon 
sens dans beaucoup de lecteurs, et qu'il se trouve quelquefois 
des juges assez raisonnables, pour ne pas suivre les sentiments 
communs, comme les règles infaillibles de la vérité. Il y en a 
plusieurs, qui rentrant en eux-mêmes, consultent la vérité in- 
térieure, selon laquelle on doit juger de toutes choses. Mais il 
y en a très peu qui la consultent en toutes rencontres , et il 
n'y en a point qui la consultent avec toute l'attention et toute 
la fidélité nécessaire pour ne prononcer jamais que des juge- 
ments véritables. Ainsi quand on supposerait qu'il n'y aurait 
rien à redire dans un ouvrage qui attaque les préjugés , ce que 
l'on ne peut se permettre sans une vanité excessive, je ne crois 
pas que l'on pût trouver un seul homme qui l'approuvât en 
toutes choses, principalement si cet ouvrage combattait ses 
préjugés , puisqu'il n'est pas naturellement possible qu'un juge 
incessamment offensé, irrité, outragé par une partie, lui rende 
une entière justice , et qu'il veuille bien se donner la peine de 
s'appliquer de toutes ses forces pour considérer des raisons 
qui lui paraissent d'abord comme des paradoxes extravagants 
ou des paralogismes ridicules. 

Mais quoiqu'on trouve dans un ouvrage beaucoup de choses 
qui plaisent, s'il arrive qu'on en rencontre quelques-unes qui 
choquent, il me semble qu'on ne manque guère d'en dire du 
mal, et qu'on oublie souvent d'en dire du bien. Il y a mille 



PRÉFACE. 



3 



motifs d'amour-propre qui nous portent à condamner ce qui 
nous déplaît ; et la raison en cette rencontre justifie pleinement 
ces motifs, car on s'imagine condamner l'erreur et défendre la 
vérité, lorsqu'on défend ses préjugés, et que l'on condamne 
ceux qui les attaquent. Ainsi les juges les plus équitables des 
livres qui combattent les préjugés, en portent ordinairement des 
jugements généraux, qui ne sont pas fort favorables à ceux 
qui les ont composés. Ils diront peut-être qu'il y a quelque 
chose de bon dans un tel ouvrage, et que l'auteur y combat avec 
raison certains préjugés ; mais ils ne manqueront pas de le 
condamner et de décider en juge, avec force et gravité, qu'il 
pousse les choses trop loin en telles et telles rencontres. Car 
lorsque l'auteur combat des préjugés dont le lecteur n'est point 
prévenu, tout ce que dit cet auteur paraît assez raisonnable ; 
mais Fauteur outre toujours les choses, lorsqu'il combat des 
préjugés dans lesquels le lecteur est trop fortement engagé. 

Or comme les préjugés de différentes personnes ne sont pas 
toujours les mômes, si l'on recueillait avec soin tous les divers 
jugements que l'on porte sur les mômes choses, on verrait 
assez souvent, que selon ces jugements, il n'y aurait rien de bon 
et en môme temps rien de méchant, dans ces sortes d'ouvrages. 
Il n'y aurait rien de bon, car il n'y a point de préjugés que 
quelques-uns n'approuvent : et il n'y aurait aussi rien de mé- 
chant, car il n'y a point aussi de préjugés que quelques-uns ne 
condamnent. Ainsi ces jugements sont si équitables, que si l'on 
prétendait s'en servir pour réformer son ouvrage, il faudrait 
nécessairement tout effacer, de peur d'y rien laisser qui fût 
condamné, ou n'y point toucher, de peur d'en rien ôter qui 
fût approuvé. De sorte qu'un pauvre auteur, qui ne veut cho- 
quer personne, se trouve embarrassé par tous ces jugements 
divers, qu'on prononce de toutes parts contre lui et en sa fa- 
veur; et s'il ne se résout à demeurer ferme et à passer pour 
obstiné dans ses sentiments, il est absolument nécessaire qu'il 
se contredise à tous moments, et qu'il prenne autant de formes 
différentes qu'il y a de tètes dans tout un peuple. 

Cependant le temps rend justice à tout le monde, et la vérité 
qui paraît d'abord comme un fantôme chimérique et ridicule, 
se fait peu à peu sentir. On ouvre les yeux, on la considère, on 
découvre ses charmes et Ton en est touché. Tel qui condamne 



i 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



un auteur sur un sentiment qui le choque, se rencontre par 
hasard avec une personne qui approuve ce même sentiment, et 
qui condamne au contraire quelques opinions que l'autre reçoit 
comme incontestables. Chacun parle selon sa pensée, et chacun 
se contredit. On examine de nouveau ses raisons et celles des 
autres; on dispute, on s'applique, on hésite, on ne juge plus si 
facilement de ce que l'on n'a pas examiné ; et si l'on vient à 
changer de sentiment, et à reconnaître que l'auteur est plus 
raisonnable qu'on ne pensait, il s'excite dans le cœur une se- 
crète inclination, qui porte quelquefois à en dire autant de bien 
que l'on en a dit de mal. Ainsi celui qui se tient ferme à la 
vérité, quoiqu'il choque d'abord et passe pour ridicule, ne 
doit pas désespérer de voir quelque jour la vérité qu'il défend, 
triompher de la préoccupation des hommes. Car il y a cette 
différence entre les bons et les méchants livres, entre ceux qui 
éclairent l'esprit, et ceux qui flattent les sens et l'imagination, 
que ceux-ci paraissent d'abord charmants et agréables, et que 
le temps les flétrit ; et que les autres, au contraire, ont je ne 
sais quoi d'étrange et de rebutant qui effarouche et fait peine ; 
mais on les goûte avec le temps, et à proportion qu'on les lit 
et qu'on les médite, car le temps règle ordinairement le prix 
des choses. Les livres qui combattent les préjugés, menant à 
la vérité par des routes nouvelles, demandent encore bien plus 
de temps que les autres, pour faire le fruit que leurs auteurs en 
attendent. Car comme l'on est souvent trompé dans l'espérance 
(pie donnent ceux qui composent, ces sortes d'ouvrages, il y a 
peu de personnes qui les lisent, encore moins qui les approu- 
vent; presque tous les condamnent, soit qu'ils les lisent ou ne 
les lisent pas ; et quoique l'on soit certain que les chemins les 
plus battus ne conduisent point où l'on a dessein d'aller, cepen- 
dant la frayeur que l'on a dès l'entrée de ceux où l'on ne voit 
point de vestiges, fait qu'on n'ose s'y engager. On ne lève point 
la vue pour se conduire, on suit aveuglément ceux qui précè- 
dent; la compagnie divertit et console, on ne pense point à ce 
qu'on fait, on ne sent point où l'on va, on oublie même assez 
souvent où l'on a dessein d'aller. 

Les hommes sont faits pour vivre en société ; mais pour 
l'entretenir ce n'est point assez de parler une même langue, 
il faut tenir un même langage, il faut penser les uns comme 



PRÉFACE. 



5 



les autres, il faut vivre d'opinion, comme Ton agit par imita- 
tion. On pense commodément, agréablement et sûrement pour 
le bien du corps et l'établissement de sa fortune, lorsqu'on 
entre dans les sentiments des autres, et qu'on se laisse persua- 
der par l'air ou l'impression sensible de l'imagination de ceux 
qui nous parlent. Mais on souffre beaucoup de peine, et l'on 
expose sa fortune à de grands dangers, lorsqu'on ne veut écou- 
ter que la vérité intérieure, et qu'on rejette avec mépris et 
avec horreur tous les préjugés des sens, et toutes les opinions 
qui ont été reçues sans examen. 

Ainsi tous ces faiseurs de livres qui attaquent les préjugés 
sont bien trompés, s'ils prétendent par là se rendre recom- 
mandâmes. Peut-être que s'ils réussissent, un petit nombre de 
savants parlera de leur ouvrage avec des termes honorables, 
après qu'ils seront eux-mêmes réduits en cendres ; mais pen- 
dant leur vie, qu'ils s'attendent d'être négligés de la plupart 
des hommes, et méprisés , calomniés, persécutés par les per- 
sonnes mêmes qu'on regarde comme très sages et très modé- 
rées. 

En effet il y a tant de raisons, et des raisons si fortes et si 
convaincantes, qui nous obligent à agir comme ceux avec qui 
nous vivons, qu'on a souvent droit de condamner, comme des 
esprits bizarres et capricieux, ceux qui ne font pas comme les 
autres; et parce qu'on ne distingue pas assez entre agir et 
penser, on trouve d'ordinaire fort mauvais, qu'il y ait des gens 
qni combattent les préjugés. On croit que pour garder les 
règles de la société civile, il ne suffit pas de se conformer 
extérieurement aux opinions et aux coutumes du pays où l'on 
vit. On prétend que c'est témérité que d'examiner les senti- 
ments communs, et que c'est rompre la charité que de con- 
sulter la vérité, parce que ce n'est pas tant la vérité qui unit 
les sociétés civiles, que l'opinion et la coutume. 

Aristote est reçu dans les Universités comme la règle de la 
vérité, on le cite comme infaillible ; c'est une hérésie philoso- 
phique de nier ce qu'il avance, en un mot on le révère comme 
le génie de la nature ; et avec tout cela ceux qui savent le mieux 
sa physique, ne rendent raison et ne sont peut-être convaincus 
de rien ; et les écoliers qui sortent de philosophie, n'osent même 
dire devant des personnes d'esprit ce qu'ils ont appris de leurs 



6 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

maîtres. Cola fait peut-être assez comprendre à ceux qui y 
font réflexion, ce qu'on doit croire de ces sortes d'études; car 
une doctrine qu'il faut oublier pour devenir raisonnable, ne 
parait pas fort solide. Cependant on passerait pour téméraire, 
si l'on voulait faire connaître la fausseté des raisons qui auto- 
risent une conduite si extraordinaire, et l'on ne manquerait pas 
de se faire des affaires avec ceux qui y trouvent leur compte, 
si l'on était assez habile pour détromper le public. 

N'est-il pas évident qu'il faut se servir de ce qu'on sait pour 
apprendre ce qu'on ne sait pas, et que ce serait se moquer 
d'un Français, que de lui donner une grammaire en vers alle- 
mands pour lui apprendre l'allemand? Cependant on met entre 
les mains des enfants, les vers latins de Despautère pour leur 
apprendre le latin ; des vers obscurs en toutes manières, à des 
enfants, qui ont même de la difficulté à comprendre les choses 
les plus faciles. La raison, et même l'expérience, sont visible- 
ment contre cette coutume, car les enfants sont très longtemps 
à apprendre mal le latin ; néanmoins c'est une témérité que 
d'y trouver à redire. Un Chinois qui saurait cette coutume ne 
pourrait s'empêcher d'en rire, et dans cet endroit de la terre 
que nous habitons, les plus sages et les plus savants ne peuvent 
s'empêcher de l'approuver. 

Si des préjugés si faux et si grossiers, et des coutumes si dé- 
raisonnables et de si grande conséquence, ont un nombre infini 
de protecteurs, comment pourrait-on se rendre aux raisons 
qui combattent des préjugés de pure spéculation ? Il ne faut 
que très peu d'attention pour découvrir que l'instruction que 
l'on donne aux enfants n'est pas des meilleures, et on ne le recon- 
naît pas ; l'opinion et la coutume l'emportent contre la raison et 
l'expérience. Comment donc pourrait-on se persuader que des 
ouvrages qui renversent un grand nombre de préjugés, ne se- 
raient pas condamnés en bien des choses, par ceux même qui 
passent pour les plus savants et pour les plus sages? 

11 faut prendre garde que ceux qui passent dans le monde 
pour les plus éclairés et les plus habiles, sont ceux qui ont le 
plus étudié dans les bons et méchants livres ; ce sont ceux qui 
ont la mémoire plus heureuse, et l'imagination plus vive et 
plus étendue que les autres. Or ces sortes de personnes jugent 
ordinairement de toutes choses promptement et sans examen. 



PRÉFACE. 



7 



Us consultent leur mémoire, et ils y trouvent d'abord la loi ou 
le préjugé selon lequel ils décident sans beaucoup de réflexion. 
Comme ils se croient plus habiles que les autres, ils ont peu 
d'attention à ce qu'ils lisent. Ainsi il arrive souvent que des 
femmes et des enfants reconnaissent bien la fausseté de certains 
préjugés que l'on a combattus, parce qu'ils n'osent juger sans 
examiner, et qu'ils apportent à ce qu'ils lisent toute l'attention 
dont ils sont capables ; et les savants au contraire demeurent 
fortement attachés à leurs opinions, parce qu'ils ne se donnent 
point la peine d'examiner celles des autres, lorsqu'elles sont 
tout à fait contraires à ce qu'ils pensent déjà. 

Pour ceux qui sont dans le grand monde, ils tiennent à tant 
de choses, qu'ils ne peuvent pas facilement rentrer dans eux- 
mêmes, ni apporter une attention suffisante pour discerner le 
vrai du vraisemblable. Néanmoins ils ne sont pas extrêmement 
attachés à de certains préjugés ; car pour tenir fortement au 
monde, il ne faut tenir ni à la vérité ni à la vraisemblance. 
Comme l'humilité apparente, ou l'honnêteté et la modération 
extérieure, sont des qualités aimables à tout le monde, et abso- 
lument nécessaires pour entretenir la société parmi ceux qui 
ont beaucoup d'orgueil et d'ambition, les gens du monde se 
font une vertu et un mérite de ne rien assurer et de ne rien 
croire comme incontestable. C'a toujours été, et ce sera toujours 
la mode, de regarder toutes choses comme problématiques, et 
de parler cavalièrement des vérités même les plus saintes, pour 
ne paraître entêté de rien. Car, comme ceux dont je parle ne 
s'appliquent à rien et n'ont d'attention qu'à leur fortune, il n'y 
a point de disposition qui leur soit plus commode, et qui leur 
paraisse plus raisonnable, que celle que la mode justifie. Ainsi 
ceux qui attaquent les préjugés, flattant d'un côté l'orgueil et la 
paresse des gens du monde, ils en sont bien reçus ; mais s'ils 
prétendent assurer quelque chose comme incontestable, et faire 
connaître la vérité de la religion et de la morale chrétienne, 
ils les regardent comme des entêtés, et comme des gens qui se 
sauvent d'un précipice pour se perdre dans un autre. 

Ce que je viens de dire suffit, ce me semble, pour faire juger 
ce que je pourrais répondre aux différents jugements, que di- 
verses personnes ont prononcés contre le livre de la Recherche 
de la vérité, et je ne veux pas faire une application que tout le 



8 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

inonde pont faire utilement et sans peine. Je sais que tout le 
monde ne la fera pas; mais il semblerait peut-être que je me 
ferais justice à moi-même si je me défendais autant que je le 
pourrais faire. J'abandonne donc mon droit aux lecteurs atten- 
tifs, qui sont les juges naturels des livres, et je les conjure de 
se souvenir de la prière que je leur ai déjà faite dans la préface 
de la Recherche de la vérité et ailleurs : « De ne juger de mes 
sentiments que selon les réponses claires et distinctes qu'ils re- 
cevront de Tunique Maître de tous les hommes, après qu'ils 
l'auront interrogé par une attention sérieuse. » Car s'ils consul- 
tent leurs préjugés comme les lois décisives de ce que l'on doit 
croire du livre de la Recherche de la vérité, j'avoue que c'est 
un fort méchant livre, puisqu'il est fait exprès pour faire con- 
naître la fausseté et l'injustice de ces lois. 



LIVRE SIXIÈME 

DE LA MÉTHODE 



CHAPITRE PREMIER 

Dessein de ce livre, et les deux moyens généraux pour conserver l'évidence 
dans la recherche de la vérité, qui seront le sujet de ce livre. 

On a vu dans les livres précédents que l'esprit de l'homme 
est extrêmement sujet à l'erreur, que les illusions de ses 
sens ] , les visions 2 de son imagination et les abstractions de 
son esprit 3 , le trompent à chaque moment; que les inclina- 
tions 4 de sa volonté et les passions 5 -de son cœur lui 
cachent presque toujours la vérité, et ne la lui laissent paraître, 
que lorsqu'elle est teinte de ces fausses couleurs qui flattent la 
concupiscence. En un mot, l'on a reconnu en partie les erreurs 
de l'esprit et les causes de ses erreurs. Il est temps présente- 
ment de montrer les chemins qui conduisent à la connaissance 
de la vérité, et de donner à l'esprit toute la force et toute l'a- 
dresse que l'on pourra, pour marcher dans ces chemins, sans 
se fatiguer inutilement et sans s'égarer. 

Mais, afin que l'on ne se donne point une peine inutile à la 
lecture de ce dernier livre, je crois devoir avertir qu'il n'est 
fait que pour ceux qui veulent chercher sérieusement la vérité 
par eux-mêmes, et se servir pour cela des propres forces de 
leur esprit. Je demande qu'ils méprisent pour un temps toutes 
les opinions vraisemblables, qu'ils ne s'arrêtent point aux 
conjectures les plus fortes; qu'ils négligent l'autorité de tous 
les philosophes, qu'ils soient, autant qu'il leur sera possible, 
sans préoccupation, sans intérêt, sans passion, qu'ils se dé- 
lient extrêmement de leurs sens et de leur imagination; en un 

\ Liv. I. 

2 Liv. II. 

3 Liv. III. 
* Liv. IV. 
8 Liv. Y. 



10 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



mot, qu'ils se souviennent bien de la plupart des choses que 
Ton a dites dans les livres précédents. 

Le dessein de ce dernier livre 1 est d'essayer de rendre à 
l'esprit toute la perfection dont il est naturellement capable, 
en lui fournissant les secours nécessaires pour devenir plus 
attentif et plus étendu, et en lui prescrivant les règles qu'il 
faut observer dans la recherche de la vérité pour ne se trom- 
per jamais, et pour apprendre avec le temps tout ce que l'on 
peut savoir. 

Si Ton portait ce dessein jusqu'à sa dernière perfection, ce 
que Ton ne prétend pas, car ceci n'est qu'un essai, on pour- 
rait dire qu'on aurait donné une science universelle, et que 
ceux qui en sauraient faire usage, seraient véritablement sa- 
vants, puisqu'ils auraient le fondement de toutes les sciences 
particulières, et qu'ils les acquerraient à proportion de l'usage 
qu'ils feraient de cette science universelle. Car on tâche par 
ce traité de rendre les esprits capables de former des juge- 
ments véritables et certains sur toutes les questions qui leur 
seront proportionnées. 

Comme il ne suffît pas, pour être bon géomètre, de savoir 
par mémoire toutes les démonstrations d'Euclide, de Pappus, 
d'Archimède, d'Apollonius et de tous ceux qui ont écrit de la 
géométrie, ainsi ce n'est pas assez pour être savant philoso- 
phe d'avoir lu Platon, Aristote, Descartes, et de savoir par 
mémoire tous leurs sentiments sur les questions de philoso- 
phie. La connaissance de toutes les opinions et de tous les ju- 
gements des autres hommes, philosophes ou géomètres, n'est 
pas tant une science qu'une histoire; car la véritable science, 
qui seule peut rendre à l'esprit de l'homme la perfection dont 
il 'est maintenant capable, consiste dans une certaine capacité 
de juger solidement de toutes les choses qui lui sont propor- 
tionnées. Mais pour ne point perdre de temps et ne préoccuper 
personne par des jugements précipités, commençons à traiter 
d'une matière si importante. 

Il faut se ressouvenir d'abord de la règle que l'on a établie 

1 Ce livre est à proprement parler, le discours de la méthode de Male- 
branche qui n'est qu'un développement du Discours de la Méthode de Des- 
eartes, dans lequel il fait intervenir quelques-uns des principes qui lui sont 
propres. 



DE LA MÉTHODE, I e Partie. 11 

et prouvée dès le commencement du premier livre, parce 
qu'elle est le fondement et le premier priucipe de tout ce que 
nous dirons dans la suite. Je la répète : « On ne doit jamais 
donner un consentement entier, qu'aux propositions qui parais- 
sent si évidemment vraies qu'on ne puisse le leur refuser, sans 
sentir une peine intérieure et des reproches secrets de la rai- 
son, c'est-à-dire, sans que l'on connaisse clairement qu'on 
ferait mauvais usage de sa liberté, si l'on ne voulait pas con- 
sentir. » Toutes les fois que l'on consent aux vraisemblances, 
on se met certainement en danger de se tromper, et l'on se 
trompe en effet presque toujours; ou enfin si Ton ne se trompe 
pas, ce n'est que par hasard et par bonheur. Ainsi la vue con- 
fuse d'un grand nombre de vraisemblances sur différents sujets, 
ne rend point notre raison plus parfaite, et il n'y a que la vue 
claire de la vérité, qui lui puisse donner quelque perfection et 
quelque satisfaction solide. 

Il est donc facile de conclure que n'y ayant que l'évidence 
qui, selon notre première règle, nous assure que nous ne nous 
trompons point , nous devons surtout prendre garde à conser- 
ver cette évidence dans toutes nos perceptions, afin que nous 
puissions juger solidement de toutes les choses qui sont sou- 
mises à notre raison, et découvrir toutes les vérités dont nous 
sommes capables. 

Les choses qui peuvent produire et conserver cette évidence, 
sont de deux sortes. Il y en a qui sont en nous, ou qui dépen- 
dent en quelque manière de nous, d'autres qui n'en dépendent 
point. Car de même que pour voir distinctement les objets vi- 
sibles, il est nécessaire d'avoir la vue bonne, et de l'arrêter 
fixement sur ces objets ; deux choses qui sont en nous, ou qui 
dépendent de nous en quelque manière. Il faut aussi avoir l'es- 
prit bon, et l'appliquer fortement pour pénétrer le fond des 
vérités intelligibles; deux choses qui sont aussi en nous, ou 
qui dépendent de nous en quelque manière. 

Mais comme les yeux ont besoin de lumière pour voir, et 
que cette lumière dépend de causes étrangères, l'esprit aussi a 
besoin d'idées pour concevoir; et ces idées, comme on l'a 
prouvé ailleurs, ne dépendent point de nous, mais d'une cause 
étrangère, qui nous les donne néanmoins en conséquence de 
notre attention. S'il arrivait donc que les idées des choses ne 



L2 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



fussent pas présentes à notre esprit, toutes les fois que nous 
souhaitons de les avoir, et si celui qui éclaire le monde nous 
les voulait cacher, il nous serait impossible d'y remédier et de 
connaître aucune chose; de môme qu'il ne nous est pas pos- 
sible de voir les objets visibles, lorsque la lumière nous man- 
que. Mais c'est ce qu'on n'a pas sujet de craindre; car la pré - 
sence des idées à notre esprit étant naturelle et dépendante 
de la volonté générale de Dieu, qui est toujours constante et 
immuable, elle ne nous manque jamais pour découvrir les 
choses qui sont naturellement sujettes à la raison. Car le so- 
leil qui éclaire les esprits, n'est pas comme le soleil qui éclaire 
les corps, il ne s'éclipse jamais, et il pénètre tout sans que sa 
lumière soit partagée. 

Les idées de toutes choses nous étant donc continuellement 
présentes, dans le temps même que nous ne les considérons 
pas avec attention, il ne reste autre chose à faire pour conser- 
ver l'évidence dans toutes nos perceptions, qu'à chercher les 
moyens de rendre notre esprit plus attentif et plus étendu ; de 
même que pour bien distinguer les objets visibles qui nous 
sont présents, il n'est nécessaire de notre part que d'avoir bonne 
vue et de les considérer fixement. 

Mais, parce que les objets que nous considérons ont souvent 
plus de rapports que nous n'en pouvons découvrir tout d'une 
vue par un simple effort d'esprit, nous avons encore besoin de 
quelques règles qui nous donnent l'adresse de développer si 
bien toutes les difficultés, qu'aidés des secours qui nous ren- 
dront l'esprit plus attentif et plus étendu, nous puissions dé- 
couvrir avec une entière évidence tous les rapports des choses 
que nous examinons. 

Nous diviserons donc ce sixième livre en deux parties. Nous 
traiterons dans la première des secours dont l'esprit se peut 
servir pour devenir plus attentif et plus étendu, et dans la se- 
conde, nous donnerons les règles qu'il doit suivre dans la re- 
cherche des vérités, pour former des jugements solides et sans 
crainte de se tromper. 



DE LA MÉTHODE, l re Partie. 



13 



CHAPITRE II 

Que l'attention est nécessaire pour conserver l'évidence dans nos connaissances. 
Que les modifications sensibles de Pâme la rendent attentive, mais qu'elles 
partagent trop la capacité qu'elle a d'apercevoir. 

Nous avons montré, dès le commencement de cet ouvrage, 
que l'entendement ne fait qu'apercevoir; et qu'il n'y a point 
de différence de la part de l'entendement entre les simples 
perceptions, les jugements et les raisonnements, si ce n'est que 
les jugements et les raisonnements sont des perceptions beau- 
coup plus composées que les simples perceptions, parce qu'ils 
ne représentent pas seulement plusieurs choses, mais môme 
les rapports que plusieurs choses ont entre elles. Car les sim- 
ples perceptions ne représentent à l'esprit que les choses; 
mais les jugements représentent à l'esprit les rapports $ui sont 
entre les choses, et les raisonnements représentent les rap- 
ports qui sont entre les rapports des choses, si ce sont des 
raisonnements simples; mais si ce sont des raisonnements 
composés, ils représentent les rapports des rapports, ou les 
rapports composés qui sont entre les rapports des choses, et 
ainsi à l'infini. Car, à mesure que les rapports se multiplient, 
les raisonnements qui représentent à l'esprit ces rapports de- 
viennent plus composés. Néanmoins les jugements, les raison- 
nements simples, et les raisonnements composés, ne sont que 
de pures perceptions de la part de l'entendement, parce que 
l'entendement ne fait simplement qu'apercevoir, ainsi que l'on 
a déjà dit dès le commencement du premier livre. 

Les jugements et les raisonnements n'étant du côté de l'en- 
tendement que de pures perceptions, il est visible que l'enten- 
dement ne tombe jamais dans l'erreur, puisque l'erreur ne se 
trouve point dans les perceptions, et qu'elle n'est pas même 
intelligible. Car enfin l'erreur ou la fausseté n'est qu'un rap- 
port qui n'est point; et ce qui n'est point, n'est ni visible ni 
intelligible. On peut voir que 2 fois 2 font 4, ou que 2 fois 
2 ne font pas 5; car il y a réellement un rapport d'égalité 
entre 2 fois 2 et 4, et un d'inégalité entre 2 fois 2 et o, ainsi la 
vérité est intelligible. Mais on ne Verra jamais que 2 fois 2 
soient 5, car il n'y a point là de rapport d'égalité; et ce qui 



de la recherche de la vérité. 



n'est point ne pont être aperçu. L'erreur, comme nous avons 
déjà dit plusieurs fois, ne consiste donc que clans un consen- 
tement précipité de la volonté, qui se laisse éblouir à quelque 
fausse lueur, et qui au lieu de conserver sa liberté autant 
qu'elle le peut, se repose avec négligence dans l'apparence de 
Ja vérité. 

Néanmoins, parce qu'il arrive d'ordinaire que l'entendement 
n'a que des perceptions confuses et imparfaites des choses, il 
est véritablement une cause de nos erreurs, que Ton peut ap- 
peler occasionnelle ou indirecte. Car de même que la vue 
corporelle nous jette souvent dans l'erreur, parce quelle nous 
représente les objets de dehors confusément et imparfaite- 
ment : confusément, lorsqu'ils sont trop éloignés de nous, ou 
faute de lumière, et imparfaitement, parce qu'elle ne nous 
représente que les côtés qui sont tournés vers nous, ainsi 
l'entendement n'ayant souvent qu'une perception confuse et 
imparfaite des choses, parce qu'elles ne lui sont pas assez 
présentes, et qu'il n'en découvre pas toutes les parties, il est 
cause que la volonté tombe dans un grand nombre d'erreurs, 
en se rendant trop facilement à ces perceptions obscures et 
imparfaites. 

Il est donc nécessaire de chercher les moyens d'empêcher 
que nos perceptions ne soient confuses et imparfaites. Et parce 
qu'il n'y a rien qui les rende plus claires et plus distinctes que 
l'attention, comme tout le monde en est convaincu, il faut tâ- 
cher de trouver des moyens dont nous puissions nous servir 
pour devenir plus attentifs que nous ne sommes. C'est ainsi 
que nous pourrons conserver l'évidence dans nos raisonne- 
ments, et voir même tout d'une vue une liaison nécessaire en- 
tre toutes les parties de nos plus longues déductions. 

Pour trouver ces moyens, il est nécessaire de se bien con- 
vaincre de ce que nous avons déjà dit ailleurs : que l'esprit 
n'-apporte pas une égale attention cà toutes les choses qu'il 
aperçoit. Car il s'applique infiniment plus à celles qui le tou- 
chent, qui le modifient et qui le pénètrent, qu'à celles qui lui 
sont présentes, mais qui ne le touchent pas, et qui ne lui ap- 
partiennent pas : en un mot, il s'occupe beaucoup plus de ces 
propres modifications, que des simples idées des objets, les- 
quelles idées sont quelque chose de différent de lui-même. 



DE LA MÉTHODE, l rc Partie. V> 

C'est pour cela que nous ne considérons qu'avec dégoût, et 
sans beaucoup d'application, les idées abstraites de l'entende- 
ment pur, que nous nous appliquons beaucoup davantage aux 
choses que nous imaginons principalement lorsque nous avons 
l'imagination forte, et qu'il se trace de grands vestiges dans 
notre cerveau. Enfin c'est à cause de cela que nous nous oc- 
cupons entièrement des qualités sensibles, sans pouvoir môme 
nous appliquer aux idées pures de l'esprit, dans le temps que 
nous sentons quelque chose cle fort agréable ou de fort pénible. 
Car la douleur, le plaisir et les autres sensations n'étant que 
des manières d'être de l'esprit, il n'est pas possible que 
nous soyons sans les apercevoir, et que la capacité de notre 
esprit n'en soit occupée, puisque toutes nos sensations ne sont 
que des perceptions, et rien autre chose. 

Mais il n'en est pas de même des idées pures de l'esprit; 
nous pouvons les avoir intimement unies à notre esprit, sans 
les considérer avec la moindre attention. Car encore que Dieu 
soit très intimement uni à nous, et que ce soit dans lui que se 
trouvent les idées de tout ce que nous voyons, cependant ces 
idées, quoique présentes, et au milieu de nous-mêmes, nous 
sont cachées, lorsque les mouvements des esprits n'en réveil- 
lent point les traces, ou lorsque notre volonté n'y applique 
pas notre esprit, c'est-à-dire, lorsqu'elle ne forme point les 
actes auxquels la représentation de ces idées est attachée par 
l'Auteur de la nature. Ces choses sont le fondement de tout ce 
que nous allons dire des secours qui peuvent rendre notre es- 
prit plus attentif. Ainsi ces secours seront appuyés sur la na- 
ture même de l'esprit; et il y a lieu d'espérer qu'ils ne 
seront pas chimériques et inutiles, comme beaucoup d'autres 
qui embarrassent beaucoup plus qu'ils ne servent. Mais enfin 
s'ils n'ont pas tout l'usage que l'on souhaite, on ne perdra pas 
tout à fait son temps à lire ce que l'on en dira, puisqu'on en 
connaîtra mieux la nature de son esprit. 

Les modifications de l'âme ont trois causes : les sens, l'ima- 
gination et les passions. Tout le monde sait, par sa propre 
expérience, que les plaisirs, les douleurs et généralement toutes 
les sensations un peu fortes, que les imaginations vives, et que 
les grandes passions occupent si fort l'esprit, qu'il n'est pas 
capable d'attention, dans le temps que ces choses le touchent 



L6 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



trop vivement, parce qu'alors sa capacité ou sa faculté d'a- 
percevoir en est toute remplie. Mais quand même ces modifi- 
cations seraient modérées, elles ne laisseraient pas de partager 
du moins en quelque sorte cette capacité de l'esprit, et il ne 
pourrait employer tout ce qu'il est pour considérer les vérités 
un peu abstraites. 

Il faut donc tirer cette conclusion importante : Que tous 
ceux qui veulent s'appliquer sérieusement à la recherche de la 
vérité, doivent avoir un grand soin d'éviter, autant que cela se 
peut, toutes les sensations trop fortes, comme le grand bruit, 
la lumière trop vive, le plaisir, la douleur, etc., qu'ils doivent 
veiller sans cesse à la pureté de leur imagination, et empêcher 
qu'il ne se trace dans leur cerveau de ces vestiges profonds 
qui inquiètent et qui dissipent continuellement l'esprit. Enfin 
qu'ils doivent surtout arrêter les mouvements des passions, 
qui font dans le corps et dans l'àme des impressions si puis- 
santes, qu'il est d'ordinaire comme impossible que l'esprit 
pense à d'autres choses qu'aux objets qui les excitent. Car 
encore que les idées pures de la vérité nous soient toujours 
présentes, nous ne les pouvons considérer, lorsque la capacité 
que nous avons de penser est remplie de ces modifications qui 
nous pénètrent. 

Cependant comme il n'est pas possible que l'âme soit sans 
passions, sans sentiment, ou sans quelque autre modification 
particulière, il faut faire de nécessité vertu, et tirer même de 
ces modifications des secours pour se rendre plus attentif. 
Mais il faut bien de l'adresse et de la circonspection dans 
l'usage de ces secours pour en tirer quelque avantage. Il faut 
bien examiner le besoin que l'on en a, et ne s'en servir qu'au- 
tant que la nécessité de se rendre attentif nous y contraint. 

CHAPITRE III 

De l'usage que l'on peut faire des passions et des sens pour conserver l'at- 
tention de l'esprit. 

Les passions dont il est utile de se servir pour s'exciter à la 
recherche de la vérité, sont celles qui donnent la force et le 
courage de surmonter la peine que l'on trouve à se rendre at- 
tentif. Il y en a de bonnes et de mauvaises : de bonnes, comme 



DE LÀ MÉTHODE, 1- Partie. 17 

le désir de trouver la vérité, d'acquérir assez de lumière pour 
se conduire, de se rendre utile au prochain, et quelques autres 
semblables ; de mauvaises ou dangereuses, comme le désir 
d'acquérir de la réputation, de se faire quelque établissement, 
de s'élever au-dessus de ses semblables, et quelques autres 
encore plus déréglées dont il n'est pas nécessaire de parler. 

Dans le malheureux état où nous sommes, il arrive souvent 
que les passions les moins raisonnables nous portent plus vi- 
vement à la recherche de la. vérité et nous consolent plus 
agréablement dans les peines que nous y trouvons, que les 
passions les plus justes et les plus raisonnables. La vanité, 
par exemple, nous agite beaucoup plus que l'amour de la vé- 
rité; et l'on voit tous les jours que des personnes s'appliquent 
continuellement k l'étude, lorsqu'ils trouvent des gens à qui ils 
puissent dire ce qu'ils ont appris, et qui l'abandonnent entiè- 
rement, lorsqu'ils ne trouvent plus personne qui les écoute. 
La vue confuse de quelque gloire qui les environne, lorsqu'ils 
débitent leurs opinions, leur soutient le courage dans les 
études, même les plus stériles et les plus ennuyeuses. Mais si 
par hasard, ou par la nécessité de leurs affaires, ils se trouvent 
éloignés de ce petit troupeau qui les applaudissait, leur ar- 
deur se refroidit aussitôt; les études même les plus solides 
n'ont plus d'attrait pour eux : le dégoût, l'ennui, le chagrin 
les prend, ils quittent tout. La vanité triomphait de leur 
paresse naturelle, mais la paresse triomphe à son tour de 
l'amour de la vérité; car la vanité résiste quelquefois à la 
paresse, mais la paresse est presque toujours victorieuse de 
l'amour de la vérité. 

Cependant la passion pour la gloire se pouvant rapporter à 
une bonne fin, puisqu'on peut se servir pour la gloire même 
de Dieu et pour l'utilité des autres, de la réputation que l'on 
a, il est peut-être permis à quelques personnes de se servir en 
certaines rencontres de cette passion, comme d'un secours 
pour rendre l'esprit plus attentif. Mais il faut bien prendre 
garde de n'en faire usage, que lorsque les passions raison- 
nables dont nous venons de parler, ne suffisent pas, et que 
nous sommes obligés par devoir à nous appliquer à des sujets 
qui nous rebutent. Premièrement, parce que cette passion est 
très dangereuse pour la conscience; secondement, parce 



1S 



DE LA RECHERCHE M LA VÉRITÉ. 



qu'elle engage insensiblement dans de mauvaises études, et qui 
ont pins d'éclat que d'utilité et de vérité; enfin parce qu'il est 
1res difficile de la modérer, qu'on en serait souvent la dupe, et 
({uo prétendant s'éclairer l'esprit, on ne ferait peut-être que 
fortifier la concupiscence de l'orgueil qui, non seulement cor- 
rompt le cœur, mais répand aussi dans l'esprit, des ténèbres 
qu'il est moralement impossible de dissiper. 

Car on doit considérer que cette passion s'augmente, se for- 
tifie et s'établit insensiblement dans le cœur de l'homme, et 
que lorsqu'elle est trop violente, au lieu d'aider l'esprit dans 
la recherche de la vérité, elle l'aveugle étrangement, et lui 
fait même croire que les choses sont comme il souhaite qu'elles 
soient. 

11 est sans doute qu'il ne se trouverait pas tant de fausses 
inventions et tant de découvertes imaginaires, si les hommes 
ne se laissaient point étourdir par des désirs ardents de pa- 
raître inventeurs. Car la persuasion ferme et obstinée où ont 
été plusieurs personnes, qu'ils avaient trouvé, par exemple, le 
mouvement perpétuel, le moyen d'égaler le cercle au carré, 
et celui de doubler le cube par la géométrie ordinaire, leur 
est venue apparemment du grand désir qu'ils avaient de pa- 
raître avoir exécuté ce que plusieurs personnes avaient tenté 
inutilement. 

Il est donc bien plus à propos de s'exciter à des passions 
qui sont d'autant plus utiles pour la recherche de la vérité 
qu'elles sont plus fortes, et dans lesquelles l'excès est peu à 
craindre, comme sont les désirs de faire bon usage de son 
esprit, et de se délivrer de ses préjugés et de ses erreurs ; d'ac- 
quérir assez de lumière pour se conduire dans l'état dans 
lequel on est, et d'autres passions semblables qui ne nous en- 
gagent point dans des études inutiles, et qui ne nous portent 
point à faire des jugements trop précipités. 

Quand on a commencé à goûter le plaisir qui se trouve dans 
l'usage de l'esprit, qu'on a reconnu l'utilité qui en revient, et 
qu'on s'est défait des grandes passions et dégoûté des plaisirs 
sensibles qui sont toujours, lorsqu'on s'y abandonne indiscrète- 
ment, les maîtres ou plutôt les tyrans de la raison, l'on n'a 
pas besoin d'autres passions, que de celles dont on vient de 
parler, pour se rendre attentif aux sujets que l'on veut méditer. 



DE LA MÉTHODE, 1- Partie. 19 

Mais la plupart des hommes ne sont point en cet état ; ils 
n'ont du goût, de l'intelligence, de la délicatesse, que pour ce 
qui touche les sens. Leur imagination est corrompue d'un 
uombre presque infini de traces profondes, qui ne réveillent 
que de fausses idées; car ils tiennent à tout ce qui tombe sous 
les sens et sous l'imagination, et ils en jugent toujours selon 
l'impression qu'ils en reçoivent, c'est-à-dire par rapport à 
eux. L'orgueil, la débauche, les engagements, les désirs inquiets 
de faire quelque fortune, si communs dans les gens du monde, 
obscurcissent en eux la vue de la vérité, comme ils étouffent en 
eux les sentiments de piété, parce qu'ils les séparent de Dieu, 
qui seul peut nous éclairer, comme il peut seul nous régler. 
Car nous ne pouvons augmenter notre union avec les choses 
sensibles, sans diminuer celle que nous avons avec les vérités 
intelligibles, puisque nous ne pouvons pas dans un même 
temps être unis étroitement à des choses si différentes et si 
opposées. 

Ceux donc qui ont l'imagination pure et chaste, je veux dire, 
dont le cerveau n'est point rempli de traces profondes qui 
attachent aux choses visibles, peuvent facilement s'unir à Dieu 
et se rendre attentifs à la vérité qui leur parle ; ils peuvent se 
passer des secours qu'on tire des passions. Mais ceux qui sont 
dans le grand inonde, qui tiennent à trop de choses, et dont 
l'imagination est toute salie par les idées fausses et obscures 
que les objets sensibles ont excitées en eux, ne peuvent s'ap- 
pliquer à la vérité, s'ils ne sont soutenus de quelque passion 
assez forte pour contre-balancer le poids du corps qui les en- 
traîne, et pour former dans leur cerveau des traces capables 
de faire révulsion dans les esprits animaux. Mais comme toute 
passion ne peut par elle-même que confondre les idées, ils ne 
doivent s'en servir qu'autant que la nécessité le demande, et 
tous les hommes doivent s'étudier eux-mêmes, afin de propor- 
tionner leurs passions à leurs faiblesses. 

Il n'est pas difficile de trouver les moyens d'exciter en soi- 
même les passions que l'on souhaite. La connaissance que l'on 
a donnée de l'union de l'âme et du corps, dans les livres pré- 
cédents, donne assez d'ouverture pour cela; car, en un mot, il 
suffit de penser avec attention aux objets qui, selon l'institu- 
tion de la nature, sont capables d'exciter les passions. Ainsi 



20 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



l'on pont presque toujours faire naître dans son cœur les pas- 
sions dont on a besoin. Mais si l'on peut presque toujours les 
faire naître, on ne peut pas toujours les faire mourir, ni remé- 
dier aux désordres qu'elles ont causé dans l'imagination, 
On doit donc en user avee beaucoup de modération. 

Il faut surtout prendre garde à ne pas juger des choses par 
passion, mais seulement par la vue claire de la vérité, ce qui 
est presqu'impossible d'observer, lorsque les passions sont un 
peu vives. La passion ne doit servir qu'à réveiller l'attention ; 
mais elle produit toujours ses propres idées, et elle pousse 
vivement la volonté à juger des choses par ces idées qui la 
louchent, plutôt que par les idées pures et abstraites de la 
vérité qui ne la touchent pas. De sorte que l'on forme souvent 
des jugements qui ne durent qu'autant que la passion, parce 
que ce n'est point la vue claire de la vérité immuable, mais la 
circulation du sang qui les fait former. 

Il est vrai que les hommes sont étrangement obstinés dans 
leurs erreurs, et qu'ils en soutiennent la plupart toute leur vie. 
Mais c'est que ces erreurs ont souvent d'autres causes que les 
passions, ou bien elles dépendent de certaines passions dura- 
bles, qui viennent de la conformation du corps, de l'intérêt, ou 
de quelque autre cause qui subsiste longtemps. L'intérêt, par 
exemple, durant toujours, il produit une passion qui ne meurt 
jamais, et les jugements que cette passion fait former, sont 
assez durables; mais tous les autres sentiments des hommes 
qui dépendent des passions particulières, sont aussi inconstants 
que le peut être la fermentation de leurs humeurs. Ils disent 
tantôt d'une façon, tantôt d'une autre ; et ce qu'ils disent est 
assez souvent conforme à ce qu'ils pensent. Comme ils courent 
d'un faux bien à un autre faux bien par le mouvement de leur 
passions et qu'ils s'en dégoûtent lorsque ce mouvement cesse, 
ils courent aussi de faux système en faux système. Ils embras- 
sent avec chaleur un faux sentiment, lorsque la passion le rend 
vraisemblable; mais cette passion éteinte, ils l'abandonnent. 
Ils goûtent par les passions de tous les biens, sans rien trou- 
ver de bon ; ils voient par les mêmes passions toutes les vé- 
rités, sans rien voir de vrai ; quoique dans le temps que la 
passion dure, ce qu'ils goûtent leur paraisse le souverain bien, 
et ce qu'ils voient soit pour eux une vérité incontestable. 



DE LA MÉTHODE, l rc Partie. 21 

La seconde source d'où l'on peut tirer quelque secours pour 
rendre l'esprit attentif, sont les sens. Les sensations sont les 
propres modifications de l'âme, les idées pures de l'esprit sont 
quelque chose de différent ; les sensations réveillent donc notre 
attention d'une manière beaucoup plus vive que les idées 
pures. Ainsi il est visible que Ton peut remédier au défaut 
d'application de l'esprit aux vérités qui ne le touchent pas, en 
les exprimant par des choses sensibles qui le touchent. 

C'est pour cela que les géomètres expriment par des lignes 
sensibles les proportions qui sont entre les grandeurs qu'ils 
veulent considérer. En traçant ces lignes sur le papier , ils 
tracent, pour ainsi dire, dans leur esprit les idées qui y répon- 
dent ; ils se les rendent plus familières, parce qu'ils les sentent 
en môme temps qu'ils les conçoivent. C'est de cette manière 
que l'on peut apprendre plusieurs choses assez difficiles aux 
enfants qui ne sont pas capables des vérités abstraites, à cause 
de la délicatesse des fibres de leur cerveau. Ils ne voient des 
yeux que des couleurs, des tableaux, des images, mais ils con- 
sidèrent par l'esprit les idées qui répondent à ces objets sen- 
sibles. 

Il faut surtout prendre garde à ne point couvrir les objets 
que l'on veut considérer, ou que l'on veut faire voir aux autres, 
de tant de sensibilité, que l'esprit en soit plus occupé que de 
la vérité même, car c'est un défaut des plus considérables et 
des plus ordinaires. On voit tous les jours des personnes qui 
ne s'attachent qu'à ce qui touche les sens, et qui s'expriment 
d'une manière si sensible, que la vérité est comme étouffée 
sous le poids des vains ornements de leur fausse éloquence. 
De sorte que ceux qui les écoutent, étant beaucoup plus tou- 
chés par la mesure de leurs périodes, et par les mouvements 
de leurs figures, que par les raisons qu'ils entendent, ils se 
laissent persuader, sans savoir seulement ce qui les persuade, 
ni même de quoi ils sont persuadés. 

Il faut donc bien prendre garde à tempérer de telle manière 
la sensibilité de ses expressions, que l'on ne fasse que rendre 
l'esprit plus attentif. Il n'y a rien de si beau que la vérité ; il 
ne faut pas prétendre qu'on la puisse rendre plus belle en lar 
fardant de quelques couleurs sensibles qui n'ont rien de solide, 
et qui ne peuvent charmer que fort peu de temps. On lui 



DÉ LA RECHERCHE Dtë LA VÉRITÉ. 



donnerait peut-être quoique délicatesse; mais on diminuerait 
sa force. On ne doit pas la revêtir de tant d'éclat et de bril- 
lant, que l'esprit s'arrête davantage à ses ornements qu T à elle- 
même ; ce serait la traiter comme certaines personnes que Ton 
Charge de tant d'or et de pierreries, qu'elles paraissent enfin la 
partie la moins considérable du tout qu'elles composent avec 
leurs habits. Il faut revêtir la vérité comme les magistrats de 
Venise, qui sont obligés de porter une robe et une toque toute 
simple, qui ne fait que les distinguer du commun des hommes, 
afin qu'on les regarde au visage avec attention et avec respect, 
et qu'on ne s'arrête pas à leur chaussure. Enfin il faut prendre 
garde à ne lui pas donner une trop grande suite de choses 
agréables qui dissipent l'esprit, et qui l'empêchent de la recon- 
naître, de peur qu'on ne rende à quelque autre les honneurs 
qui lui sont dus, comme il arrive quelquefois aux princes 
qu'on ne peut reconnaître dans le grand nombre des gens de 
Cour qui les environnent, et qui prennent trop de cet air grand 
et majestueux qui n'est propre qu'aux souverains. 

Mais afin de donner un plus grand exemple, je dis qu'il faut 
exposer aux autres la vérité , comme la vérité même s'est 
exposée. Les hommes depuis le péché de leur père, ayant la vue 
trop faible pour considérer la vérité en elle-même, cette sou- 
veraine vérité s'est rendue sensible en se couvrant de notre 
humanité, afin d'attirer nos regards, de nous éclairer, et de se 
rendre aimable ànosyeux. Ainsi on peut, à son exemple, couvrir 
de quelque chose de sensible les vérités que nous voulons com- 
prendre et enseigner aux autres, afin d'arrêter l'esprit qui aime 
le sensible, et qui ne se prend aisément que par quelque chose 
qui flatte les sens. La sagesse éternelle s'est rendue sensible, 
mais non dans l'éclat ; elle s'est rendue sensible, non pour nous 
arrêter au sensible, mais pour nous élever à l'intelligible ; elle 
s'est rendue sensible pour condamner et sacrifier en sa per- 
sonne toutes les choses sensibles. Nous devons clone nous ser- 
vir, dans la connaissance de la vérité, de quelque chose de 
sensible qui n'ait point trop d'éclat, et qui ne nous arrête poinl 
trop au sensible ; mais qui puisse seulement soutenir la vue de 
notre esprit dans la contemplation des vérités purement intelli- 
gibles. Nous devons nous servir de quelque chose de sensible, 
que nous puissions dissiper, anéantir, sacrifier avec plaisir 



DE LA MÉTHODE, 1- Partie. » 

à la vue de la vérité, vers laquelle elle nous aura conduits. La 
sagesse éternelle s'est présentée hors de nous d'une manière 
sensible, non pour nous arrêter hors de nous , mais afin 
de nous faire rentrer dans nous-mêmes , et que selon 
l'homme intérieur nous la puissions considérer d'une manière 
intelligible. Nous devons aussi dans la recherche de la vérité 
nous servir de quelque chose de sensible, qui ne nous arrête 
point hors de nous par son éclat ; mais qui nous fasse rentrer 
dans nous-mêmes, qui nous rende attentifs, et uous unisse à 
la vérité éternelle, laquelle seule préside à l'esprit, et le peut 
éclairer sur quelque chose que ce puisse être. 

CHAPITRE IV 

De l'usage de l'imagination pour conserver l'attention de l'esprit, et de l'uti- 
lité de la géométrie. 

Il faut user de grandes circonspections dans le choix et dans 
l'usage des secours que l'on peut tirer de ses sens et de ses 
passions pour se rendre attentif à la vérité, parce que nos pas- 
sions et nos sens nous touchent trop vivement, et qu'ils rem- 
plissent de telle sorte la capacité de l'esprit, qu'il ne voit sou- 
» vent que ses propres sensations, lorsqu'il pense découvrir les 
choses en elles-mêmes. Mais il n'en est pas de même des se- 
cours que Ton peut tirer de son imagination. Ils rendent l'es- 
prit attentif sans en partager inutilement la capacité, et ils 
aident ainsi merveilleusement à apercevoir clairement et dis- 
tinctement les objets, de sorte qu'il est presque toujours avan- 
tageux de s'en servir. Mais rendons ceci sensible par quelques 
exemples. 

On sait qu'un corps est mû par deux ou par plusieurs causes 
différentes, vers deux ou plusieurs différents côtés, que ces 
forces les poussent également ou inégalement, qu'elles aug- 
mentent ou qu'elles diminuent incessamment, selon une pro- 
portion connue telle qu'on voudra. Et l'on demande quel est le 
chemin que doit tenir ce corps, l'endroit où il se doit trouver 
dans un tel moment, quelle doit être sa vitesse lorsqu'il est 
arrivé à un tel endroit, et autres choses semblables. 



DE LA MÉTHODE, l rc Partie. 25 

Du point A, que l'on suppose être celui d'où ce corps com- 
mence à se mouvoir, on doit tirer d'abord les lignes indéfinies 
AB, AC, qui font l'angle BAC, si elles se coupent : car AB et 
AG sont directes, ou ne sont qu'une même ligne droite, et ne se 
coupent pas, lorsque les mouvements qu'elles expriment sont 
directement opposés. L'on représente ainsi directement à l'ima- 
gination, ou, si on le veut, aux sens, le chemin que suivrait 
ce corps, s'il n'y avait qu'une de ces forces qui le poussât 
vers quelqu'un des côtés A ou B. 

%. Si la force qui meut ce corps vers B est égale à celle qui 
le meut vers C, on doit couper dans les lignes AB et AG, des 
parties 1, 2, 3, 4, et i, n, m, iv, également éloignées de A. Si 
la force qui le meut vers B, est double de celle qui le meut 
vers C, l'on coupe les parties dans AB, doubles de celles que 
l'on coupe dans AG. Si cette force est sous-double, on les coupe 
sous-doubles ; si trois fois plus grandes ou plus petites, on les 
coupe trois fois plus grandes ou plus petites. Les divisions de ces 
lignes expriment encore à l'imagination la grandeur des dif- 
férentes sortes qui meuvent ce corps, et en même temps l'espace 
qu'elles sont capables de le faire parcourir. 

3. L'on tire par ces divisions des parallèles à AB et à AG, 
afin d'avoir les lignes 1 X, 2 X, 3 X, etc., égales à A i, A ir, 
A ni, etc. et i X, n X, in X, égales à A 1, A 2, A 3, qui expri- 
ment les espaces que ces forces sont capables de faire parcourir 
à ce corps. Et par les intersections de ces parallèles, on tire 
îa ligne AXYE, laquelle représente à l'imagination, première- 
ment, la véritable grandeur du mouvement composé de ce 
corps, que l'on conçoit poussé en même temps versB et vers C, 
par deux forces différentes, selon une telle proportion, secon- 
dement, le chemin qu'il doit tenir. Enfin tous les lieux où il doit 
être dans un temps déterminé. De sorte que cette ligne sert 
non seulement à soutenir la vue de l'esprit, dans la recherche 
de toutes les vérités qu'on veut découvrir sur la question pro- 
posée, elle en représente même la résolution d'une manière 
sensible et convaincante. 

Premièrement, cette ligne AXYE, exprime la véritable 
grandeur du mouvement composé. Car l'on voit sensiblement, 
que si les forces qui le produisent peuvent chacune faire avan- 
cer ce corps d'un pied en une minute, son mouvement com- 
t. u. 2 



20 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

pesé sera de deux pieds en une minute, si les mouvements com- 
posants s'accordent parfaitement ; car dans ce cas il suffit 
d'ajouter AB à AC, parce que les forces des mouvements com- 
posants sont entièrement employées à former le mouvement 
composé. Et si ces mouvements ne peuvent s'accorder entiè- 
rement, le composé AE sera plus grand que l'un des compo- 
sants AB ou AG de la ligne YE. Mais si ces mouvements se 
font par deux lignes qui fassent l'angle CAB de 120 degrés, 
le composé sera égal à chacun des composants égaux; enfin si 
ces mouvements sont entièrement opposés, le composant sera 
nul, parce que les forces des mouvements composants étant 
égales, elles font équilibre. 

Secondement, cette ligne AXYE représente à l'imagination 
le chemin que doit suivre ce corps ; et l'on voit sensiblement 
selon quelle proportion il avance plus d'un côté que de l'autre. 
On voit aussi que tous les mouvements composés sont en ligne 
droite, lorsque chacun des composants est toujours le même, 
quoiqu'ils soient inégaux entre eux ; ou bien lorsque les compo- 
sants sont toujours égaux entre eux, quoiqu'ils ne soient pas tou- 
jours les mêmes. Enfin il est visible que les lignes que dé- 
crivent ces mouvements sont courbes, lorsque les composants 
sont inégaux entre eux, et ne sont pas toujours les mêmes. 

Enfin cette ligne représente à l'imagination tous les lieux où 
ce corps poussé par deux forces différentes vers deux différents 
endroits, doit se trouver ; de sorte que l'on peut marquer pré- 
cisément le point où ce corps doit être dans tel instant qu'on 
voudra. Si l'on veut savoir, par exemple, où il doit se trouver 
au quatrième commencement de la quatrième minute, il n'y a 
qu'à diviser les lignes AB ou AC, en des parties qui expriment 
l'espace que ces forces connues seraient capables chacune en 
particulier de faire parcourir à ce corps dans une minute, et 
prendre trois de ces parties dans quelqu'une de ces lignes, et 
tirer ensuite par le commencement de la quatrième, 3 X, pa- 
rallèle à AB, ou ni X, parallèle à AG. Car il est évident que le 
point X, que l'une ou l'autre de ces parallèles détermine dans 
la ligne AXYE, marque l'endroit où ce corps se trouvera au 
commencement de la troisième minute de son mouvement. Ainsi 
cette manière d'examiner les questions ne soutient pas seule- 
ment la vue de l'esprit ; elle lui en montre même la résolution : 



DE LA MÉTHODE, 1- Partie. 27 

et elle Lui donne assez de lumière pour découvrir les choses 
inconnues par fort peu de choses connues. 

Il suffît, par exemple, après ce qu'on a dit, que l'on sache 
seulement qu'un corps qui était en A dans un tel temps, se 
trouve en E dans un autre, et que les forces différentes le pous- 
sent par des lignes qui fassent un angle donné tel que BAC, pour 
découvrir la ligne de son mouvement composé, et les différents 
degrés des vitesses des mouvements simples, pourvu que l'on 
sache que ees mouvements soient égaux entre eux ou uniformes. 

Car quand on a deux points d'une ligne droite, on l'a tout 
entière, et l'on peut comparer la ligne droite AE, ou le mou- 
vement composé qui est connu, avec les lignes AB et AC, c'est- 
à-dire, avec les mouvements simples qui sont inconnus. 

Si Ton suppose de nouveau qu'une pierre soit poussée de A 
vers B l , par un mouvement uniforme, mais qu'elle descende 
vers G infiniment éloigné du point A , par un mouvement 
inégal, semblable à celui dont on croit ordinairement que les 
corps pesants tendent au centre de la terre, c'est-à-dire, que 
les espaces qu'elle parcourt soient entre eux, comme les 
carrés des temps qu'elle emploie à les parcourir, la ligne qu'elle 
décrira sera toujours une parabole, et l'on pourra déterminer 
dans la dernière exactitude le point où elle sera dans un tel 
moment de son mouvement. 



4 Voir la figure suivante. 



DE LA MÉTHODE, 1- PARTIE. 29 

Car, si dans ce premier moment, ce corps tombe de deux pieds 
de A vers G, dans le second de six, dans le troisième de dix, 
dans le quatrième de quatorze, et qu'il soit poussé par un mou- 
vement uniforme de A vers B, qui est de la longueur de seize 
pieds, il est visible que la ligne qu'il décrira sera une parabole 
dont le paramètre sera long de huit pieds. Car le carré des 
appliquées ou ordonnées au diamètre, lesquelles marquent les 
temps et le mouvement uniforme de A vers B, sera égal au 
rectangle du paramètre par les lignes qui marquent les mou- 
vements inégaux et accélérés, et les carrés des appliquées, 
c'est-à-dire, les carrés des temps seront entre eux comme les 
parties du diamètre comprises entre le pôle et les appliquées. 

16. 64 : : 2. 8. 

64. 144 : : 8. 18. etc. 

Il suffit de considérer la sixième figure pour se persuader de 
ceci. Car les demi-cercles font connaître que A 2! est à A 4, 
c'est-à-dire, à l'appliquée 21 X qui lui est égale, comme 2! X 
est à A 8. Que A 18 est à A 12, c'est-à-dire, à l'appliquée 18 X, 
comme 18 X est à A 8, etc. Qu'ainsi les rectangles A 2 par 
A 8, et A 18 aussi par A 8, sont égaux aux carrés de 21 X, et 
de 18 X, etc. Et par conséquent que ces carrés sont entre eux 
comme ces rectangles. 

Les parallèles sur A B et sur A C qui se coupent aux points 
X, X, X, font encore sensiblement connaître le chemin que 
doit tenir ce corps. Elles marquent les endroits où il doit être 
en un tel temps. Elles représentent enfin aux yeux la véritable 
grandeur du mouvement composé et de son accélération, en 
un temps déterminé. 

Supposant de nouveau qu'un corps se meuve de A vers C 
inégalement, aussi bien que de A vers B : si l'inégalité est 
pareille au commencement et toujours, c'est-à-dire si l'inégalité 
de son mouvement vers C est semblable à celui vers B, ou s'il 
augmente avec la même proportion, la ligne qu'il décrira 
sera droite. 

Mais si l'on suppose qu'il y ait inégalité dans l'augmentation 
ou dans la diminution des mouvements simples, quoique l'on 
suppose cette inégalité telle qu'on voudra, il sera toujours facile 
de trouver la ligne qui représente à l'imagination le mouve- 



30 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

ment composé des mouvements simples; en exprimant par des 
lignes ces mouvements, et en tirant à ces lignes des parallèles 
qui s'entrecoupent. Car la ligne qui passera par toutes les in- 
lersections de ces parallèles, représentera le mouvement com- 
posé de ces mouvements inégaux, et inégalement accélérés ou 
diminués. 

Par exemple si Ton suppose qu'un corps soit mû par deux 
forces égales ou inégales, telles qu'on voudra, qu'un de ces 
mouvements augmente ou diminue toujours, selon une pro- 
gression géométrique ou arithmétique telle qu'on voudra, et 
que l'autre mouvement augmente ou diminue aussi selon une 
progression arithmétique ou géométrique telle que l'on voudra, 
pour trouver les points par lesquels doit passer la ligne qui 
représente aux yeux et à l'imagination le mouvement composé 
de ces mouvements, voici ce qu'il y a à faire. 

Il faut d'abord tirer comme l'on a dit, les deux lignes A B et 
A C, pour exprimer les deux mouvements simples, et diviser 
ces lignes selon la supposition de l'accélération de ces mouve- 
ments. Si Ton suppose que le mouvement exprimé par la ligne 
A C augmente ou diminue selon cette progression arithmétique 
1, 2, 3, 4, 5, il faut la diviser aux points marqués 1, 2, 3, 4, 5, 



A. 1 a 4 8 16 



1 










3 


2 


\ 










5 
















& 








5 




E 


C 



et si l'on suppose que le mouvement exprimé par la ligne A B 
augmente selon la progression double 1, 2, 4, 8, 16, ou diminue 

111. 

selon la progression sous-double 4, % 1, —, -g, — , il faut la 



DE LA MÉTHODE, 1" Partie. 



31 



diviser aux points marqués 1, % 4, 8, 16, ou 4, 2, î,rs, -r, — . 

M 4 o 

Ensuite il faut tirer par ces divisions des parallèles à A B et à 
A C ; et la ligne A E, qui doit exprimer le mouvement composé 
que l'on cherche, passera nécessairement par tous les points 
où ces parallèles s'entrecouperont. Et ainsi l'on voit le chemin 
que ce corps mû doit tenir. 

Si Ton veut connaître exactement combien il y a de temps 
que ce corps a commencé d'être remué, lorsqu'il est arrivé à 
un tel point, les parallèles tirées de ce point sur A B ou 
sur A C le marqueront, car les divisions de A B et de A G, 
marquent le temps. De même si l'on veut savoir le point où 
ce corps sera arrivé en un tel temps, les parallèles tirées 
des divisions des lignes A B et A C qui représentent ce temps, 
marqueront par leur intersection ce point que l'on cherche. 
Pour l'éloignement du lieu d'où il a commencé à se mouvoir, 
il sera toujours facile de le connaître en tirant une ligne de ce 
point vers A ; car la longueur de cette ligne se connaîtra par 
rapport à A B ou à A G qui sont connues. Mais pour la longueur 
du chemin que ce corps aura fait pour arriver à ce point, il 
sera difficile de la connaître, à cause que la ligne de son mou- 
vement A E étant courbe, on ne peut la rapporter à aucune de 
ces lignes droites. 

Que si l'on voulait déterminer les points infinis par lesquels 
ce corps doit passer, c'est-à-dire, décrire exactement et par un 
mouvement continu la ligne A E, il serait nécessaire de se faire 
un compas dont le mouvement des jambes fût réglé, selon les 
conditions exprimées dans les suppositions que l'on vient de 
faire. Ce qui est souvent très difficile à inventer, impossible à 
exécuter, et assez inutile pour découvrir les rapports que les 
choses ont entre elles, puisque l'on n'a pas d'ordinaire besoin 
de tous les points dont cette ligne est composée, mais seule- 
ment de quelques-uns qui servent à conduire l'imagination lors- 
qu'elle considère de tels mouvements. 

Ces exemples suffisent pour faire connaître que l'on peut 
exprimer par lignes, et représenter ainsi à l'imagination la 
plupart de nos idées, et que la géométrie qui apprend à faire 
toutes les comparaisons nécessaires pour connaître les rap- 
ports des lignes, est d'un usage beaucoup plus étendu qu'on ne 



32 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



le pense ordinairement. Car enfin l'astronomie, la musique, les 
mécaniques, et généralement toutes les sciences qui traitent des 
choses capables de recevoir du plus ou du moins, et par con- 
séquent que l'on peut regarder comme étendues, c'est-à-dire, 
toutes les sciences exactes se peuvent rapporter à la géométrie, 
parce que toutes les vérités spéculatives ne consistant que dans 
les rapports des choses et dans les rapports qui se trouvent 
entre leurs rapports, elles se peuvent toutes rapporter à des 
lignes. On en peut tirer géométriquement plusieurs consé- 
quences; et ces conséquences étant rendues sensibles par les 
lignes qui les représentent, il n'est presque pas possible de se 
tromper, et l'on peut pousser ces sciences fort loin avec beau- 
coup de facilité. 

La raison, par exemple, pour laquelle on reconnaît très dis- 
tinctement, et l'on marque précisément dans la musique une 
octave, une quinte, une quarte, c'est que l'on exprime les sons 
avec des cordes exactement divisées; et que l'on sait que la 
corde qui sonne l'octave est en portion double avec l'autre avec 
laquelle se fait l'octave, que la quinte est en proportion ses- 
quialtère ou de trois à deux, et ainsi des autres. Car l'oreille 
seule ne peut juger des sons avec la précision et la justesse 
nécessaire à une science. Les plus habiles praticiens, ceux qui 
ont l'oreille la plus délicate et la plus fine, ne sont pas encore 
assez sensibles pour reconnaître la différence qu'il y a entre 
certains sons; et ils se persuadent faussement qu'il n'y en a 
point, parce qu'ils ne jugent des choses que par le sentiment 
qu'ils en ont. Il y en a qui ne mettent point de différence entre 
une octave et trois clitons. Quelques-uns même s'imaginent que 
le ton majeur n'est point différent du ton mineur; de sorte que 
le comma qui en est la différence, leur est insensible ; et à plus 
forte raison le schisma qui n'est que la moitié du comma. 

11 n'y a donc que la raison qui nous fasse manifestement voir 
que l'espace de la corde qui fait la différence entre certains 
sons, étant divisible en plusieurs parties, il peut y avoir encore 
un très grand nombre de différents sons utiles et inutiles pour 
la musique, lesquels l'oreille ne peut discerner. D'où il est clair 
que sans l'arithmétique et la géométrie, la musique régulière et 
exacte nous serait inconnue, et que nous ne pourrions réussir 
en cette science que par hasard et par imagination ; c'est-à-dire, 



DE LA MÉTHODE, 1" Partie. 33 

que la musique ne serait plus une science fondée sur des dé- 
monstrations incontestables, quoique les airs que l'on compose 
par la force de l'imagination, soient plus beaux et plus agréa- 
bles aux sens, que ceux que l'on compose par les règles. 

De même dans les mécaniques, la pesanteur de quelque 
poids, et la distance du centre de pesanteur de ce poids d'avec 
le soutien, étant capable du plus et du moins, l'une et l'autre 
se peuvent exprimer par des lignes. Ainsi Ton se sert utile- 
ment de la géométrie pour découvrir et pour démontrer une 
infinité de nouvelles inventions très utiles à la vie, et même très 
agréables à l'esprit, à cause de l'évidence qui les accompagne. 

Si, par exemple, on a un poids donné comme de six livres, 
que l'on veuille mettre en équilibre avec un poids de trois 
livres seulement, et que ce poids de six livres soit attaché au 
bras d'une balance éloignée du soutien de deux pieds, sachant 
seulement le principe général de toutes les mécaniques : Que 
les poids pour demeurer en équilibre, doivent être en propor- 
tion réciproque avec leurs distances du soutien; c'est-à-dire, 
qu'un poids doit être à l'autre poids, comme la distance qui est 
entre le dernier et le soutien, est à la distance du premier d'avec 
le même soutien, il sera facile de trouver par la géométrie, 
quelle doit être la distance du poids de trois livres, afin que 
tout demeure en équilibre ; en trouvant, selon la douzième pro- 
position du sixième livre d'Euclide, une quatrième ligne pro- 
portionnelle qui sera de quatre pieds. De sorte que sachant 
seulement le principe fondamental des mécaniques, on peut 
découvrir avec évidence toutes les vérités qui en dépendent, 
en appliquant la géométrie à la mécanique, c'est-à-dire, en 
exprimant sensiblement par des lignes toutes les choses que 
l'on considère dans les mécaniques. 

Les lignes et les figures de géométrie sont donc très propres 
pour représenter à l'imagination les rapports qui sont entre 
les grandeurs ou entre les choses qui diffèrent du plus et du 
moins, comme les espaces, les temps, les poids, etc.; tant à 
cause que ce sont des objets très simples, qu'à cause qu'on les 
imagine avec beaucoup de facilité. On pourrait même dire à 
l'avantage de la géométrie, que les lignes peuvent représenter 
à l'imagination plus de choses que l'esprit n'en peut connaître, 
puisque les lignes peuvent exprimer les rapports des grandeurs 



31 DL LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

incommensurables, c'est-à-dire, des grandeurs dont on ne peut 
connaître les rapports, à cause qu'elles n'ont aucune mesure 
par laquelle on en puisse faire la comparaison. Mais cet avan- 
tage n'est pas fort considérable pour la recherche de la vérité, 
puisque ces expressions sensibles des grandeurs incommensu- 
rables ne découvrent point distinctement à l'esprit leur véri- 
table grandeur. 

La géométrie est donc très utile pour rendre l'esprit attentif 
aux choses dont on veut découvrir les rapports ; mais il faut 
avouer qu'elle nous est quelquefois occasion d'erreur, parce 
que nous nous occupons si fort des démonstrations évidentes 
et agréables que cette science nous fournit, que nous ne con- 
sidérons pas assez la nature. C'est principalement pour cette 
raison, que toutes les machines qu'on invente ne réussissent 
pas, que toutes les compositions de musique où les proportions 
des consonnances sont les mieux observées, ne sont pas les 
plus agréables, et que les supputations les plus exactes dans 
l'astronomie ne prédisent quelquefois pas mieux la grandeur 
et le temps des éclipses. La nature n'est point abstraite, les 
leviers et les roues des mécaniques ne sont pas des lignes et 
des cercles mathématiques; nos goûts pour les airs de musique 
ne sont pas toujours les mêmes dans tous les hommes, ni dans 
les mêmes hommes en différents temps; ils changent selon les 
différentes émotions des esprits, de sorte qu'il n'y a rien de si 
bizarre. Enfin pour ce qui regarde l'astronomie, il n'y a point 
de parfaite régularité dans le cours des planètes ; nageant dans 
ces grands espaces, elles sont emportées irrégulièrement par 
la matière fluide qui les environne. Ainsi les erreurs où l'on 
tombe dans l'astronomie, les mécaniques, la musique et dans 
toutes les sciences auxquelles on applique la géométrie, ne 
viennent point de la géométrie, qui est une science incontes- 
table, mais de la fausse application qu'on en fait. 

On suppose, par exemple, que les planètes décrivent par 
leurs mouvements des cercles et des ellipses parfaitement ré- 
gulières, ce qui n'est point vrai. On fait bien de le supposer 
afin de raisonner, et aussi parce qu'il s'en faut peu que cela ne 
soit vrai ; mais on doit toujours se souvenir que le principe sur 
lequel on raisonne est une supposition. De même dans les 
mécaniques, on suppose que les roues et les leviers sont par- 



DE LA MÉTHODE, l rc Partie. 35 

faitement durs et semblables à des lignes et à des cercles 
mathématiques, sans pesanteur, et sans frottement, ou plutôt 
on ne considère pas assez leur pesanteur, leur frottement, leur 
matière, ni le rapport que ces choses ont entre elles; que la 
dureté ou la grandeur augmente la pesanteur, que la pesan- 
teur augmente le frottement, que le frottement diminue la 
force, qu'elle rompt ou use en peu de temps la machine; 
et qu'ainsi ce qui réussit presque toujours en petit, ne réussit 
presque jamais en grand. 

Il ne faut donc pas s'étonner si on se trompe, puisque Ton 
veut raisonner sur des principes qui ne sont point exactement 
connus ; et il ne faut pas s'imaginer que la géométrie soit inu- 
tile, à cause qu'elle ne nous délivre pas de toutes nos erreurs. 
Les suppositions établies, elle nous fait raisonner conséquem- 
ment. Nous rendant attentifs à ce que nous considérons, elle 
nous le fait connaître évidemment. Nous reconnaissons même 
par elle si nos suppositions sont fausses ; car étant toujours 
certains que nos raisonnements sont vrais, et l'expérience ne 
s'accordant point avec eux, nous découvrons que les principes 
supposés sont faux. Mais sans la géométrie et l'arithmétique, 
on ne peut rien découvrir dans les sciences exactes qui soit un 
peu difficile, quoiqu'on ait des principes certains et incon- 
testables. 

On doit donc regarder la géométrie comme une espèce de 
science universelle, qui ouvre l'esprit, qui le rend attentif, et 
qui lui donne l'adresse de régler son imagination, et d'en tirer 
tout le secours qu'il en peut recevoir; car par le secours de la 
géométrie l'esprit règle le mouvement de l'imagination, et 
l'imagination réglée soutient la vue et l'application de l'esprit. 

Mais afin que l'on sache faire un bon usage de la géométrie, 
il faut remarquer que toutes les choses qui tombent sous l'ima- 
gination ne peuvent pas s'imaginer avec une égale facilité; 
car toutes les images ne remplissent pas également la capa- 
cité de l'esprit. Il est plus difficile d'imaginer un solide qu'un 
plan, et un plan qu'une simple ligne ; car il y a plus de pen- 
sées dans la vue claire d'un solide, que dans la vue claire d'un 
plan et d'une ligne. Il en est de même des différentes lignes, 
il faut plus de pensées, c'est-à-dire plus de capacité d'es- 
prit, pour se représenter une ligne parabolique ou elliptique, 



30 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

ou quelques-autres plus composées, que pour se représenter 
la circonférence d'un cercle; et plus pour la circonférence 
d'un cercle que pour une ligne droite, parce qu'il est plus 
difficile d'imaginer des lignes qui se décrivent par des mou- 
vements fort composés et qui ont plusieurs rapports, que celles 
qui se décrivent par des mouvements très simples, ou qui 
ont moins de rapports. Car les rapports ne pouvant être clai- 
rement aperçus sans l'attention de l'esprit à plusieurs choses, 
il faut d'autant plus de pensées pour les apercevoir, qu'ils sont 
en plus grand nombre. Il y a donc des figures si composées, 
que l'esprit n'a point assez d'étendue pour les imaginer distinc- 
tement, mais il y en a aussi d'autres que l'esprit imagine avec 
beaucoup de facilité. 

Des trois espèces d'angles rectilignes, l'aigu, le droit et 
l'obtus, il n'y a que le droit qui réveille dans l'esprit une idée 
distincte et bien terminée. Il a une infinité d'angles aigus qui 
diffèrent tous entre eux ; il en est de même de ceux qui sont 
obtus. Ainsi lorsqu'on imagine un angle aigu ou un angle ob- 
tus, on n'imagine rien d'exact ni rien de distinct. Mais lors- 
qu'on imagine un angle droit, on ne peut se tromper, l'idée en 
est bien distincte, et l'image même que l'on s'en forme dans le 
cerveau est d'ordinaire assez juste. 

Il est vrai qu'on peut aussi déterminer l'idée vague d'angle 
aigu à l'idée particulière d'un angle de trente degrés, et que 
l'idée d'un angle de trente degrés est aussi exacte que celle 
d'un angle de 90, c'est-à-dire d'un angle droit. Mais l'image 
que l'on tâcherait de s'en former dans le cerveau, ne serait 
point à beaucoup près si juste que celle d'un angle droit. On 
n'est point accoutumé à se représenter cette image, et on ne 
peut la tracer qu'en pensant à un cercle, ou a une partie dé- 
terminée d'un cercle divisé en parties égales. Mais pour imagi- 
ner un angle droit, il n'est point nécessaire de penser à cette 
division de cercle ; la seule idée de perpendiculaire suffit à 
l'imagination pour tracer l'image de cet angle ; et l'on ne sent 
aucune difficulté à se représenter des perpendiculaires, parce 
qu'on est accoutumé à voir toutes choses debout. 

Il est donc facile de juger que pour avoir un objet simple, 
distinct, bien terminé, propre pour être imaginé avec facilité, 
et par conséquent pour rendre l'esprit attentif et lui conserver 



DE LA MÉTHODE, 1™ Partie. 37 

l'évidence dans les vérités qu'il cherche, il faut rapporter 
toutes les grandeurs que nous considérons à de simples sur- 
faces terminées par des lignes et par des angles droits, comme 
sont les carrés parfaits et les autres figures rectangles, ou 
bien à de simples lignes droites, car ces figures sont celles 
dont on connaît plus facilement la nature. 

J'aurais pu attribuer aux sens le secours que Ton tire de la 
géométrie pour conserver l'attention de l'esprit; mais j'ai cru 
que la géométrie appartenait davantage à l'imagination qu'aux 
sens, quoique les lignes soient quelque chose de sensible. Il 
serait assez inutile de déduire ici les raisons que j'ai eues, puis- 
qu'elles ne serviraient qu'à justifier l'ordre que j'ai gardé dans 
ce que je viens de dire, ce qui n'est point essentiel. Je n'ai 
point aussi parlé de l'arithmétique ni de l'algèbre, parce que 
les chiffres et les lettres de l'alphabet, dont on se sert dans 
ces sciences, ne sont pas si utiles pour augmenter l'attention 
de l'esprit, que pour en augmenter l'étendue, ainsi que nous 
expliquerons dans le chapitre suivant. 

Voilà quels sont les secours généraux qui peuvent rendre 
l'esprit plus attentif. On n'en sait point d'autres, si ce n'est la 
volonté d'avoir de l'attention, de quoi on ne parle pas, parce 
qu'on suppose que tous ceux qui étudient veulent être attentifs 
à ce qu'ils étudient. 

Il y en a néanmoins encore plusieurs qui sont particuliers à 
certaines personnes, comme sont certaines boissons, certaines 
viandes, certains lieux, certaines dispositions du corps, et 
quelques autres secours dont chacun doit s'instruire par sa 
propre expérience. 11 faut observer l'état de son imagination 
après le repas, et considérer quelles sont les choses qui entre- 
tiennent ou qui dissipent l'attention de son esprit. Ce qu'on 
peut dire de plus général, c'est que l'usage modéré des ali- 
ments qui font beaucoup d'esprits animaux, est très propre 
pour augmenter l'attention de l'esprit et la force de l'imagina- 
tion dans ceux qui l'ont faible et languissante. 



T. II. 



3 



38 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



CHAPITRE V 

Des moyens d'augmenter l'étendue et la capacité de l'esprit. Que l'arithmé- 
tique et l'algèbre y sont absolument nécessaires. 

11 ne faut pas s'imaginer d'abord que Ton puisse jamais aug- 
menter véritablement la capacité et l'étendue de son esprit. 
L'âme de l'homme est, pour ainsi dire, une quantité déterminée 
ou une portion de pensée, qui a des bornes qu'elle ne peut pas- 
ser ; Pâme ne peut devenir plus grande ni plus étendue qu'elle 
est ; elle ne s'enfle ni ne s'étend pas de même qu'on le croit des 
liqueurs et des métaux ; enfin il me paraît qu'elle n'aperçoit 
jamais davantage en un temps qu'en un autre, et je n'ai point 
de preuve convaincante du contraire. 

Il est vrai que cela semble contraire à l'expérience. Souvent 
on pense à beaucoup d'objets ; souvent on ne pense qu'à un 
seul, et souvent même on dit que l'on ne pense à rien. Cepen- 
dant si l'on considère que la pensée est à l'âme ce que l'éten- 
due est au corps, on reconnaîtra manifestement que de même 
qu'un corps ne peut véritablement être plus étendu en un temps 
qu'en un autre, ainsi à le bien prendre, l'âme ne peut jamais 
penser davantage dans un temps qu'en un autre, soit qu'elle 
aperçoive plusieurs objets, soit qu'elle n'en aperçoive qu'un 
seul, soit même dans le temps que Ton dit, qu'on ne pense à 
rien. 

Mais il y a deux raisons principales qui nous portent à 
croire que nous pensons plus en un temps qu'en un autre. La 
première, c'est qu'on a quelquefois tant de liberté d'esprit 
qu'on peut en une minute, par exemple, avoir soixante pen- 
sées qui se suivent promptement, et que quelquefois notre 
esprit n'a dans une minute que la même pensée. Mais il ne 
s'ensuit pas de là qu'on pense plus en un temps, ou pour ôter 
l'équivoque en un instant qu'en un autre. On a soixante diffé- 
rentes pensées, mais on ne les a chacune que pendant une se- 
conde, ce qui est la même chose que d'avoir la même pensée 
pendant 60 secondes. Quand j'ouvre les yeux au milieu d'une 
campagne, et que je ne les remue point, j'ai autant de sensa- 
tion que quand je les tourne de tous côtés. Je veux dire que 
ma capacité de voir ne s'augmente pas par la variété des per- 



DE LA MÉTHODE, l rc Parue. 39 

ceptions successives. Je vois plus d'objets, mais ma vue n'en 
est pas meilleure ou plus étendue. 

L'autre raison qui porte à croire que l'on pense plus en un 
temps qu'en un autre, c'est qu'on ne distingue pas assez entre 
apercevoir confusément, et apercevoir distinctement. Il faut 
sans doute beaucoup plus de pensées, ou que la capacité qu'on 
a de penser soit plus remplie, pour apercevoir plusieurs 
choses distinctement, que pour n'en apercevoir qu'une seule ; 
mais il ne faut pas davantage de pensées pour apercevoir plu- 
sieurs choses confusément, que pour en apercevoir une seule 
distinctement. Ainsi il n'y a pas plus de pensées dans l'âme 
lorsqu'elle pense à plusieurs objets, que lorsqu'elle ne pense 
qu'à un seul, puisque si elle ne pense qu'à un seul, elle l'aper- 
çoit toujours beaucoup plus clairement, que lorsqu'elle s'ap- 
plique à plusieurs. 

Car il faut remarquer qu'une perception toute simple 
renferme quelquefois autant de pensées, c'est-à-dire qu'elle 
remplit autant la capacité que l'esprit a de penser, qu'un juge- 
ment, et môme qu'un raisonnement composé, puisque l'expé- 
rience apprend qu'une perception simple, mais vive, claire el 
évidente d'une seule chose, nous applique et nous occupe autant 
qu'un raisonnement composé, ou que la perception obscure et 
confuse de plusieurs rapports entre plusieurs choses. 

Car de même qu'il y a autant ou plus de sentiment dans la vue 
sensible d'un objet que je tiens tout proche de mes yeux, et que 
j'examine avec soin, que dans la vue d'une campagne entière 
que je regarde avec négligence et sans attention, de sorle que 
la netteté du sentiment que j'ai de l'objet qui est tout proche de 
mes yeux, récompense l'étendue du sentiment confus que j'ai de 
plusieurs choses que je vois sans attention dans une campagne : 
ainsi la vue que l'esprit a d'un seul objet, est quelquefois si vive 
et si distincte, qu'elle renferme autant ou même plus de pen- 
sées, que la vue des rapports qui sont entre plusieurs choses. 

Il est vrai qu'en certains temps, il nous semble que nous ne 
pensons qu'à une seule chose, et que cependant nous avons 
de la peine à la bien comprendre, et que dans d'autres temps 
nous comprenons cette chose et plusieurs autres avec une 
très grande facilité. Et de là nous nous imaginons que l'âme a 
plus d'étendue ou une plus grande capacité de penser en un 



40 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

temps qu'en un autre. Mais il me paraît que nous nous trom- 
pons. La raison pour laquelle en de certains temps nous avons 
de la peine à concevoir les choses les plus faciles, n'est pas 
que la pensée de l'âme ou sa capacité pour penser soit dimi- 
nuée, mais c'est que cette capacité est remplie par quelque 
sensation vive de douleur ou de plaisir, ou par un grand nom- 
bre de sensations faibles et obscures, qui font une espèce 
d'etourdissement, car l'étourdissement n'est d'ordinaire qu'un 
sentiment confus d'un très grand nombre de choses. 

Un morceau de cire est capable d'une figure bien distincte ; 
il n'en peut recevoir deux que l'une ne confonde l'autre, car il 
ne peut être entièrement rond et carré dans le même temps ; 
enfin s'il en reçoit un million, il n'y en aura aucune de distincte. 
Or, si ce morceau de cire était capable de connaître ses propres 
figures, il ne pourrait toutefois savoir quelle figure le termi- 
nerait, si le nombre en était trop grand. Il en est de même de 
notre âme, lorsqu'un très grand nombre de modifications rem- 
plissent sa capacité, elle ne les peut apercevoir distinctement, 
parce qu'elle ne les sent point séparément. Ainsi elle pense 
qu'elle ne sent rien. Elle ne peut dire qu'elle sente de la dou- 
leur, du plaisir, de la lumière, du son, des saveurs ; ce n'est 
rien de tout cela, et cependant ce n'est que cela qu'elle sent. 

Mais quand nous supposerions que l'âme ne serait point 
soumise au mouvement confus et déréglé des esprits animaux, 
et qu'elle serait tellement détachée de son corps que ses 
pensées ne dépendraient point de ce qui s'y passe, il pourrait 
encore arriver que nous comprendrions avec plus de facilité 
certaines choses en un temps qu'en un autre, sans que la ca- 
pacité de notre âme diminuât ni qu'elle augmentât, parce 
qu'alors nous penserions à d'autres choses en particulier, ou 
à l'être indéterminé et en général. Je m'explique. 

L'idée générale de l'infini est inséparable de l'esprit, et elle 
en occupe entièrement la capacité, lorsqu'il ne pense point à 
quelque chose de particulier, car quand nous disons que nous 
ne pensons à rien, cela ne veut pas dire que nous ne pensons 
pas à cette idée générale, mais simplement que nous ne pensons 
pas à quelque chose en particulier 1 . 



1 Ainsi non seulement l'âme pense toujours, comme l'a dit Descartes, mais 



DE LA MÉTHODE, l re Parue. 41 

Certainement si cette idée ne remplissait pas notre esprit, 
nous ne pourrions pas penser à toutes sortes de choses comme 
nous le pouvons; car enfin on ne peut penser aux choses dont 
on n'a aucune connaissance. Et si cette idée n'était pas plus 
présente à l'esprit, lorsqu'il nous semble que nous ne pensons 
à rien, que lorsque nous pensons à quelque chose en parti- 
culier, nous aurions autant de facilité à penser à ce que nous 
voudrions, lorsque nous sommes fortement appliqués à quelque 
vérité particulière que lorsque nous ne sommes appliqués à 
rien, ce qui est contre l'expérience. Car, par exemple, lorsque 
nous sommes fortement appliqués à quelque proposition de 
géométrie, nous n'avons pas tant de facilité à penser à toutes 
choses, que lorsque nous ne sommes occupés d'aucune pensée 
particulière. Ainsi on pense davantage à l'être général et infini, 
quand on pense moins aux êtres particuliers et finis, et l'on 
pense toujours autant en un temps qu'en un autre. Mais quoi 
qu'il en soit, il me paraît certain qu'on ne peut augmenter 
l'étendue et la capacité de l'esprit en l'enflant, pour ainsi dire, 
et en lui donnant plus de réalité qu'il n'en a naturellement, mais 
seulement en la ménageant avec adresse. Or c'est ce qui se 
fait parfaitement par l'arithmétique et par l'algèbre, car ces 
sciences apprennent le moyen d'abréger de telle sorte les idées, 
et de les considérer dans un tel ordre, qu'encore que l'esprit 
ait peu d'étendue, il est capable par le secours de ces sciences, 
de découvrir des vérités très composées et qui paraissent 
d' ab ord incompr éhe n sib le s . 

La vérité n'est autre chose qu'un rapport réel, soit d'égalité, 
soit d'inégalité. La fausseté n'est que la négation de la vérité 
ou un rapport faux et imaginaire. La vérité est ce qui est. La 
fausseté n'est point, ou si on le veut, elle est ce qui n'est point. 
On ne se trompe jamais lorsqu'on voit les rapports qui sont, 
et Ton se trompe toujours quand on juge qu'on voit certains 
rapports, et que ces rapport ne sont point; car alors on voit la 
fausseté, on voit ce qui n'est point, ou plutôt on ne voit point, 
puisque le néant n'est pas visible, et que le faux est un rapport 
qui n'est point. Quiconque voit le rapport d'égalité entre deux 

selon Malebraïichc, elle a toujours la même capacité de penser, et elle pense 
toujours autant en un temps qu'en un autre. 



13 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

lois doux et quatre, voit une vérité, parce qu'il voit un rapport 
d'égalité, qu'il est tel qu'il le voit. De même quiconque voit un 
rapport d'inégalité entre deux fois deux et cinq, voit une vérité, 
parce qu'il voit un rapport d'inégalité qui est. Mais quiconque 
juge qu'il voit un rapport d'égalité entre deux fois deux et cinq, 
se trompe, parce qu'il voit, ou plutôt parce qu'il pense voir 
un rapport d'égalité qui n'est point. Les vérités ne sont donc 
que des rapports, et la connaissance des vérités la connais- 
sance des rapports. 

[1 y a des rapports ou des vérités de trois sortes. 11 y en a 
entre les idées, entre les choses et leurs idées, et entre les 
choses seulement. Il est vrai que 2 fois % font 4; voilà une 
vérité entre les idées. Il est vrai qu'il y a un soleil *, c'est une 
vérité entre la chose et son idée. Il est vrai enfin que la terre 
est plus grande que la lune ; voilà une vérité qui est seulement 
entre les choses. 

De ces trois sortes de vérités, celles qui sont entre les idées 
sont éternelles et immuables; et à cause de leur immutabilité, 
elles sont aussi les règles et les mesures de toutes les autres, 
car toute règle ou toute mesure doit être invariable. Et c'est 
pour cela que l'on ne considère dans l'arithmétique, l'algèbre 
et la géométrie que ces sortes de vérités, parce que ces sciences 
générales règlent et renferment toutes les sciences particulières. 
Tous les rapports ou toutes les vérités qui sont entre les choses 
créées ou entre les idées et les choses créées, sont sujettes au 
changement dont toute créature est capable. Il n'y a que les 
seules vérités qui sont entre les idées, qui soient immuables, 
parce que Dieu n'est point sujet au changement, ni par consé- 
quent les idées qu'il renferme. 

Il n'y a aussi que les vérités qui sont entre les idées que l'on 
tâche de découvrir par le seul exercice de l'esprit, car on se 
sert presque toujours de ses sens pour découvrir les autres 
vérités. On se sert de ses yeux et de ses mains pour s'assurer 
de l'existence des choses, et pour reconnaître les rapports 
d'égalité ou d'inégalité qui sont entre elles. Il n'y a que les seules 
idées dont l'esprit puisse connaître infailliblement les rapports 
par lui-même et sans l'usage des sens. Mais non seulement il y 
a rapport entre les idées, mais encore entre les rapports qui 
sont entre les idées, entre les rapports des rapports des idées, 



DE LA MÉTHODE, 1™ Partie. 43 

et enfin entre les assemblages de plusieurs rapports, et entre 
les rapports de ces assemblages de rapports; et ainsi à l'infini, 
c'est-à-dire qu'il y a des vérités composées à l'infini. On 
appelle en terme de géométrie la manière dont une grandeur 
ou une idée contient ou est contenue dans une autre, le rapport 
de 4 à 2, ou à deux fois 2, une raison géométrique ou simple- 
ment une raison. Car l'excès ou le défaut d'une idée sur une 
autre, ou pour me servir des termes ordinaires, l'excès ou le 
défaut d'une grandeur n'est pas proprement une raison, ni les 
excès ou les défauts égaux des grandeurs, des raisons égales. 

Or il faut remarquer que tous les rapports ou toutes les 
raisons, tant simples que composées, sont de véritables gran- 
deurs, et que le terme môme de grandeur est un terme relatif 
qui marque nécessairement quelque rapport. Car il n'y a rien 
de grand par soi-même et sans rapport à autre chose, sinon 
l'infini ou l'unité. Tous les nombres entiers sont môme des 
rapports aussi véritablement que les nombres rompus, ou que 
les nombres comparés à un autre, ou divisés par quelque autre ; 
quoique l'on puisse n'y pas faire de réflexion, à cause que ces 
nombres entiers peuvent s'exprimer par un seul chiffre, 4 par 

8 12 
exemple, ou - est un rapport aussi véritablement que ^-ou - 

L'unité à laquelle 4 a rapport n'est pas exprimée, mais elle est 

4 8 

sous-entendue ; car 4 est un rapport aussi bien que j ou - 

1 A, 

puisque 4 est égal à - ou à — Toute grandeur étant donc un 

rapport, ou tout rapport une grandeur, il est visible qu'on peut 
exprimer tous les rapports par des chiffres, et les représenter 
à l'imagination par des lignes. 

Ainsi toutes les vérités n'étant que des rapports, pour con- 
naître exactement toutes les vérités, tant simples que composées, 
il suffit de connaître exactement tous les rapports, tant simples 
que composés. Il y en a de deux sortes, comme on vient de 
dire, rapports d'égalité et d'inégalité. Il est visible que tous les 
rapports d'égalité sont semblables, et que dès qu'on connaît 
qu'une chose est égale à une autre connue, l'on en connaît exac- 
tement le rapport. Mais il n'en est pas de môme de l'inégalité ; 
on sait qu'une tour est plus grande qu'une toise, et plus petite 



ii DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



que mille toises, cl cependant on ne sait point au juste sa 
grandeur, et le rapport qu'elle a avec une toise. 

Pour comparer les choses entre elles, ou plutôt pour mesurer 
exactement les rapports d'inégalité, il faut une mesure exacte ; 
il la ut une idée simple et parfaitement intelligible, une mesure 
universelle, et qui puisse s'accommoder à toutes sortes de sujets. 
Celle mesure est l'unité *. On prend donc dans chaque espèce 
de grandeur telle partie déterminée que l'on veut, pour l'unité 
ou la mesure commune; par exemple, une toise dans les lon- 
gueurs, une heure dans les temps, une livre dans les poids, etc. 
Et toutes ces unités sont divisibles à l'infini. Yoici comment 
l'arithmétique apprend à exprimer toutes sortes de grandeurs, 
à les comparer entre elles, et en découvrir les rapports. 

Dans l'arithmétique, on exprime d'une manière très simple avec 
neuf chiffres toutes les grandeurs, suivant le rapport qu'elles ont 
avec l'unité, c'est-à-dire, selon qu'elles contiennent l'unité, ou 
un nombre déterminé de parties égales de l'unité. Les grandeurs 
qui contiennent exactement l'unité, sont exprimées par les nom- 
bres entiers; celles qui ne contiennent qu'un nombre déterminé 
de parties de l'unité, sont exprimées par les nombres rompus, 
qu'on nomme aussi fractions. Dans l'arithmétique on donne 
encore des expressions particulières aux grandeurs qu'on appelle 
incommensurables, parce qu'elles n'ont aucune mesure com- 
mune avec l'unité, c'est-à-dire, qu'en quelque nombre de parties 
égales qu'on puisse concevoir l'unité divisée, les grandeurs 
incommensurables ne contiennent aucune de ces parties préci- 
sément un certain nombre de fois; mais il y a toujours un petit 
reste moindre qu'une de ces parties. Ainsi l'arithmétique donne 
le moyen d'exprimer tous les rapports simples et composés qui 
peuvent être entre les grandeurs. Elle apprend ensuite à faire 
avec adresse, avec lumière, et avec un ménagement admirable 
de la petite capacité de l'esprit, les calculs propres à déduire 
ces rapports les uns des autres, et à découvrir les rapports des 
grandeurs qui peuvent être utiles, par le moyen de ceux qui 
sont connus. 

Il est évident que l'esprit de l'homme est si petit, sa mémoire 

1 A partir de là, Malebranche, dans cette dernière édition, a remanié toute 
la tin du chapitre. 



DE LA MÉTHODE, %** Partie. 45 

si peu fidèle, son imagination si peu étendue, que sans l'usage 
des chiffres et de récriture, et sans l'adresse dont on se sert 
dans l'arithmétique, il serait impossible de faire les opérations 
nécessaires pour connaître au juste l'inégalité des grandeurs et 
de leurs rapports, et pour avancer dans la connaissance des 
vérités composées. 

Cependant l'algèbre et l'analyse sont encore tout autre chose 
que l'arithmétique ; elles partagent beaucoup moins la capacité 
de l'esprit, elles abrègent les idées, de la manière la plus 
simple et la plus facile qui se puisse concevoir. Ce qui ne peut 
se faire qu'en beaucoup de temps par l'arithmétique, se fait en 
un moment par l'algèbre et par l'analyse, sans que l'esprit se 
brouille par le changement des chiffres, et par la longueur des 
opérations. Une opération particulière d'arithmétique ne dé- 
couvre qu'une vérité; une semblable opération d'algèbre en 
découvre une infinité. 

L'algèbre exprime les grandeurs de quelque espèce qu'elles 
puissent ôtre, et tous les rapports qu'elles peuvent avoir, par 
les lettres de l'alphabet, qui sont les caractères les plus simples 
et les plus familiers. Elle apprend à faire sur ces grandeurs 
littérales tous les calculs qui servent à déduire les rapports les 
plus difficiles et les plus composés qu'on puisse désirer de 
savoir, des rapports des mêmes grandeurs qui sont déjà connues. 
Ses calculs sont les plus simples, les plus faciles, et en même 
temps les plus généraux qu'on puisse concevoir. Elle y con- 
serve la même expression des grandeurs qu'il ne faut pas perdre 
de vue pour arriver à une parfaite connaissance des grandeurs 
qui en sont composées. Elle réduit à des expressions simples 
et générales, et qui n'ont qu'un très petit nombre de lettres, 
les résolutions d'un nombre infini de problèmes, et souvent 
même des sciences entières. On en trouvera ici deux exemples : 
l'un à la fin des lois du mouvement, et l'autre à la fin de cet 
ouvrage. 

L'analyse est l'art d'employer les calculs de l'algèbre et de 
r arithmétique, à découvrir tout ce qu'on veut savoir sur les 
.grandeurs et sur leurs rapports. Pour résoudre toutes les ques- 
tions sur les grandeurs, elle apprend d'abord à représenter par 
des caractères particuliers, ordinairement c'est par les dernières 
lettres de l'alphabet, les grandeurs inconnues que l'on cherche; 

3. 



16 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

ci les grandeurs connues par d'autres lettres, c'est le plus sou- 
vent par les premières de l'alphabet; mais ces expressions sont 
arbitraires. Elle enseigne ensuite à se servir des rapports 
connus, qui sont entre les grandeurs connues et inconnues, pour 
réduire chaque question à des équations qui en expriment 
toutes les conditions. Enfin, en suivant pour règle cet axiome, 
que quand des grandeurs sont égales, leur égalité se conserve 
toujours en les augmentant ou diminuant également, elle pres- 
crit les calculs qu'il faut faire sur les deux nombres égaux de 
chaque équation, afin de dégager les inconnues, pour les rendre 
égales à des grandeurs entièrement connues, ce qui donne la 
résolution de la question ; et quand la question peut avoir plu- 
sieurs résolutions, elles viennent toutes se présenter. 

Pour découvrir les vérités de la géométrie composée, l'ana- 
lyse enseigne à réduire les lignes courbes que considère cette 
science, à des équations qui en expriment les principales pro- 
priétés; à tirer ensuite de ces équations, par le moyen du calcul, 
toutes les autres propriétés de ces figures; la manière de les 
distinguer en différents genres, et de les décrire ; elle enseigne 
enfin leurs principaux usages. 

L'invention du calcul différentiel et du calcul intégral, a donné 
à l'analyse une étendue sans bornes, pour ainsi dire. Car ces 
nouveaux calculs lui ont soumis une infinité de figures méca- 
niques et une infinité de problèmes de physique. Ils lui ont 
donné le moyen d'exprimer les éléments infiniment petits, dont 
on peut concevoir que sont composés le circuit des lignes 
courbes, Taire des figures et la solidité des corps formés par 
les courbes, et de résoudre d'une manière simple et générale, 
par le calcul des expressions de ces éléments, des problèmes 
utiles et les plus composés qu'on puisse proposer dans la géo- 
métrie 1 . 

1 Malebranche a remplacé, ici, ce qu'il disait dans les éditions précédentes 
de l'arithmétique et de la géométrie, par les considérations sur l'algèbre qui 
terminent ce chapitre. 



SECONDE PARTIE 
SUITE DE LA MÉTHODE 



CHAPITRE PREMIER 

Des règles qu'il faut observer dans la recherche de la vérité. 

Après avoir expliqué les moyens dont il faut se servir pour 
rendre l'esprit plus attentif et plus étendu, qui sont les seuls 
qui peuvent le rendre plus parfait, c'est-à-dire plus éclairé et 
plus pénétrant, il est temps de venir aux règles qu'il est abso- 
lument nécessaire d'observer dans la résolution de toutes les 
questions. C'est à quoi je m'arrêterai beaucoup, et que je 
tâcherai de bien expliquer par plusieurs exemples, afin d'en 
faire mieux connaître la nécessité, et d'acccoutumer l'esprit 
à les mettre en usage, parce que le plus nécessaire et le plus 
difficile n'est pas de les bien savoir, mais de les bien pratiquer. 

11 ne faut pas s'attendre ici d'avoir quelque chose de fort 
extraordinaire, qui surprenne et qui applique beaucoup l'esprit ; 
au contraire, afin que ces règles soient bonnes, il faut qu'elles 
soient simples et naturelles, en petit nombre, très intelligibles 
et dépendantes les unes des autres. En un mot, elles ne doivent 
que conduire notre esprit, et régler notre attention sans la 
partager. Car l'expérience fait assez connaître que la logique 
d'Aristote n'est pas de grand usage, à cause qu'elle occupe 
trop l'esprit, et qu'elle le détourne de l'attention qu'il devrait 
apporter aux sujets qu'il examine. Que ceux donc qui n'aiment 
que les mystères et les inventions extraordinaires, quittent 
pour quelque temps cette humeur bizarre, et qu'ils apportent 
toute l'attention dont ils sont capables, afin d'examiner si les 
règles que l'on va donner, suffisent pour conserver toujours 
l'évidence dans les perceptions de l'esprit, et pour découvrir 
les vérités les plus cachées. S'ils ne se préoccupent point injus- 
tement contre la simplicité et la facilité de ces règles, j'espère 
qu'ils reconnaîtront, par Pu sage que nous montrerons dans la 
suite qu'on en peut faire, que les principes les plus clairs et 



^ s DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

les plus simples sont les plus féconds, et que les choses extra- 
ordinaires et difficiles ne sont pas toujours aussi utiles que 
notre vaine curiosité nous le fait croire. 

Le principe de toutes ces règles est : « Qu'il faut toujours con- 
server l'évidence dans ces raisonnements, pour découvrir la 
vérité sans crainte de se tromper. » De ce principe dépend cette 
règle générale qui regarde le sujet de nos études, savoir : « Que 
nous ne devons raisonner que sur des choses dont nous avons 
des idées claires, et par une suite nécessaire, que nous devons 
toujours commencer par les choses les plus simples et les plus 
faciles, et nous y arrêter fort longtemps avant que d'entre- 
prendre la recherche des plus composées et des plus difficiles. » 

Les règles qui regardent la manière dont il s'y faut prendre 
pour résoudre les questions, dépendent aussi de ce même 
principe; et la première de ces règles est : « Qu'il faut concevoir 
très distinctement l'état de la question qu'on se propose de 
résoudre, et avoir des idées de ces termes assez distinctes pour 
les pouvoir comparer, et pour en reconnaître ainsi les rapports 
que l'on cherche. » 

Mais lorsqu'on ne peut reconnaître les rapports que les 
choses ont entre elles, en les comparant immédiatement, la se- 
conde règle est : « Qu'il faut découvrir par quelque effort d'esprit 
une ou plusieurs idées moyennes, qui puissent servir comme de 
mesure commune pour reconnaître par leur moyen les rapports 
qui sont entre elles. » Il faut observer inviolablement que ces 
idées soient claires et distinctes, à proportion que l'on tache de 
découvrir des rapports plus exacts et en plus grand nombre. 

Mais lorsque les questions sont difficiles et de longue discus- 
sion, la troisième règle est : « Qu'il faut retrancher avec soin du 
sujet que l'on doit considérer, toutes les choses qu'il n'est point 
nécessaire d'examiner pour découvrir la vérité que l'on cherche. » 
Car il ne faut point partager inutilement la capacité de l'esprit, 
et toute sa force doit être employée aux choses seules qui le 
peuvent éclairer. Les choses que l'on peut ainsi retrancher, 
sont toutes celles qui ne touchent point la question, et qui étant 
retranchées, la question subsiste dans son entier. 

Lorsque la question est ainsi réduite aux moindres termes, la. 
quatrième règle est : « Qu'il faut diviser le sujet de sa méditation 
par parties, et les considérer toutes les unes après les autres 



DE LA MÉTHODE, 2« Partie. 49 

selon Tordre naturel, en commençant par les plus simples, c'est- 
à-dire, par celles qui renferment moins de rapports ; et ne 
passer jamais aux plus composées avant que d'avoir reconnu 
distinctement les plus simples, et se les être rendu familières. » 

Lorsque ces choses sont devenues familières par la médita- 
tion, la cinquième règle est : « Qu'on doit en abréger les idées, 
^t les ranger ensuite dans son imagination, ou les écrire sur le 
papier, afin qu'elles ne remplissent plus la capacité de l'esprit. » 
Quoique cette règle soit toujours utile, elle n'est absolument 
nécessaire que dans les questions très difficiles, et qui deman- 
dent une grande étendue d'esprit, à cause qu'on n'étend l'esprit 
qu'en abrégeant ses idées. L'usage de cette règle et de celles 
qui suivent ne se reconnaît bien que dans l'algèbre. 

Les idées de toutes les choses qu'il est absolument nécessaire 
de considérer, étant claires, familières, abrégées et rangées 
par ordre dans l'imagination, ou exprimées sur le papier, la 
sixième règle est : « Qu'il faut les comparer toutes selon les 
règles des combinaisons, alternativement les unes avec les 
autres, ou par la seule vue de l'esprit, ou par le mouvement 
de l'imagination accompagné de la vue de l'esprit, ou par le 
calcul de la plume, joint à l'attention de l'esprit et de l'ima- 
gination. » 

Si de tous les rapports qui résultent de toutes ces comparai- 
sons, il n'y en a aucun qui soit celui que l'on cherche : « 11 faut 
de nouveau retrancher de tous ces rapports ceux qui sont 
inutiles à la résolution de la question, se rendre les autres 
familiers, les abréger et les ranger par ordre dans son imagi- 
nation, ou les exprimer sur le papier, les comparer ensemble 
selon les règles des combinaisons, et voir si le rapport composé 
que l'on cherche, est quelqu'un de tous les rapports composés 
qui résultent de ces nouvelles comparaisons. » 

S'il n'y a pas un de ces rapports que l'on a découverts, qui 
renferme la résolution de la question : « Il faut de tous ces rap- 
ports retrancher les inutiles, se rendre les autres familiers, etc. » 
Et en continuant de cette manière, on découvrira la vérité ou le 
rapport que l'on cherche, si composé qu'il soit, pourvu qu'on 
puisse étendre suffisamment la capacité de l'esprit, en abré- 
geant ses idées, et que dans toutes ces opérations l'on ait tou- 
jours en vue le terme où l'on doit tendre. Car c'est la vue 



:;o 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



continuelle de la question qui doit régler toutes les démarches 
de l'esprit, puisqu'il faut toujours savoir où l'on va et ce que 
l'on cherche. 

Il faut surtout prendre garde à ne pas se contenter de 
quelque lueur ou de quelque vraisemblance, et recommencer 
si souvent les comparaisons qui servent à découvrir la vérité 
que l'on cherche, qu'on ne puisse s'empêcher de la croire, sans 
sentir les reproches secrets du maître qui répond à notre de- 
mande, je veux dire à notre travail, à l'application de notre 
esprit et aux désirs de notre cœur. Et alors cette vérité pourra 
nous servir de principe infaillible pour avancer dans les 
sciences. 

Toutes ces règles que nous venons de donner, ne sont pas 
nécessaires généralement dans toutes sortes de questions ; car 
lorsque les questions sont très faciles, la première règle suffît ; 
l'on n'a besoin que de la première et de la seconde dans quel- 
ques autres questions. En un mot, puisqu'il faut faire usage de 
ces règles jusqu'à ce qu'on ait découvert la vérité que l'on 
cherche, il est nécessaire d'en pratiquer, d'autant plus que les 
questions sont plus difficiles. 

Ces règles ne sont pas en grand nombre. Elles dépendent 
toutes les unes des autres. Elles sont naturelles, et on se les 
peut rendre si familières, qu'il ne sera point nécessaire d'y 
penser beaucoup, dans le temps qu'on s'en voudra servir. En 
un mot, elles peuvent régler l'attention de l'esprit sans le par- 
tager, c'est-à-dire, qu'elles ont une partie de ce qu'on souhaite. 
Mais elles paraissent si peu considérables par elles-mêmes, 
qu'il est nécessaire pour les rendre recommandables, que je 
fasse voir que les philosophes sont tombés dans un très grand 
nombre d'erreurs et d'extravagances, à cause qu'ils n'ont pas 
seulement observé les deux premières, qui sont les plus faciles 
et les principales; et que c'est aussi par l'usage que M. Des- 
cartes en a fait, qu'il a découvert toutes ces grandes et 
fécondes vérités, dont on peut s'instruire dans ses ouvrages *. 

4 Ces règles sont les mêmes que celles de Descartes dans le Discours de la 
méthode et dans les Regulx ad directionem ingénu. 



DE LA MÉTHODE, 2« Partie. 



CHAPITRE II 

De la règle générale qui regarde le sujet de nos études. Que les philosophes 
de l'école ne l'observent point, ce qui est cause de plusieurs erreurs dans 
la physique. 

La première de ces règles, et celles qui regardent le sujet de 
nos études, nous apprend « que nous ne devons raisonner que 
sur des idées claires ». De là on doit tirer cette conséquence, 
que pour étudier par ordre, il faut commencer par les choses 
les plus simples et les plus faciles à comprendre, et s'y arrêter 
même longtemps avant que d'entreprendre la recherche des 
plus composées et des plus difficiles. 

Tout le monde tombera facilement d'accord de la nécessité 
de cette règle générale ; car on voit assez que c'est marcher 
dans les ténèbres que de raisonner sur des idées obscures el 
sur des principes incertains. Mais on s'étonnera peut-être si je 
dis qu'on ne l'observe presque jamais, et que la plupart des 
sciences qui sont encore à présent le sujet de l'orgueil de quel- 
ques faux savants, ne sont appuyées que sur des idées, ou trop 
confuses, ou trop générales, pour être utiles à la recherche de 
la vérité. 

Aristote, qui mérite avec justice la qualité de prince de ces 
philosophes dont je parle, parce qu'il est le père de cette phi- 
losophie qu'ils cultivent avec tant de soin, ne raisonne presque 
jamais que sur les idées confuses que Ton reçoit par les sens, 
et que sur d'autres idées vagues, générales, et indéterminées, 
qui ne représentent rien de particulier à l'esprit; car les termes 
ordinaires à ce philosophe ne peuvent servir qu'à exprimer con- 
fusément aux sens et à l'imagination les sentiments confus que 
l'on a des choses sensibles, ou à faire parler d'une manière 
si vague et si indéterminée, que Ton n'exprime rien de distinct. 
Presque tous ses ouvrages, mais principalement ses huit livres 
de physique, dont il y a autant de commentateurs différents 
qu'il y a de régents de philosophie, ne sont qu'une pure logique. 
Il n'y enseigne que des termes généraux, dont on se peut servir 
dans la physique. Il y parle beaucoup, et il n'y dit rien. Ce 
n'est pas qu'il soit diffus; mais c'est qu'il a le secret d'être 
concis, et de ne dire que des paroles. Dans ses autres ouvrages, 



52 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

il ae fait pas un si fréquent usage de ses termes généraux, 
mais ceux dont il se sert, ne réveillent que les idées confuses 
des sens. C'est par ces idées qu'il prétend dans ses problèmes 
et ailleurs, résoudre en deux mots une infinité de questions, dont 
on peut donner démonstration qu'elles ne se peuvent résou- 
dre K 

Mais afin que l'on comprenne mieux ce que je veux dire, on 
doit se souvenir de ce que j'ai prouvé 2 ailleurs, que tous les 
termes qui ne réveillent que des idées sensibles, sont tous équi- 
voques, mais, ce qui est à considérer, équivoques par erreur et 
par ignorance, .et par conséquent cause d'un nombre infini 
d'erreurs. 

Le mot de bélier est équivoque ; il signifie un animal qui 
rumine, et une constellation dans laquelle le soleil entre au 
printemps ; mais il est rare qu'on s'y trompe. Car il faut être 
astrologue dans l'excès, pour s'imaginer quelque rapport entre 
ces deux choses, et pour croire, par exemple, qu'on est sujet 
à vomir en ce temps là les médecines que l'on prend, à cause 
que le bélier rumine. Mais pour les termes des idées sensibles, 
il n'y a presque personne qui reconnaisse qu'ils sont équivoques. 
Aristote et les anciens philosophes n'y ont pas seulement pensé. 
L'on en tombera d'accord, si on lit quelque chose de leurs 
ouvrages, et si l'on sait distinctement la cause pour laquelle 
ces termes sont équivoques. Car il n'y a rien de plus évident 
que les philosophes ont cru sur ce sujet tout le contraire de ce 
qu'il faut croire. 

Par exemple, lorsque les philosophes disent que le feu est 
chaud, l'herbe verte, le sucre doux, etc., ils entendent, comme 
les enfants et le commun des hommes, que le feu contient ce 
qu'ils sentent lorsqu'ils se chauffent, que l'herbe a sur elle les 
couleurs qu'ils y croient voir, que le sucre renferme la douceur 
qu'ils sentent en le mangeant, et ainsi de toutes les choses que 
nous voyons ou que nous sentons. Il est impossible d'en douter 
en lisant leurs écrits ; ils parlent des qualités sensibles comme 
des sentiments, ils prennent du mouvement pour de la chaleur, 

1 Dans la Recherche comme dans la Logique de Port royal, Aristote est tou- 
jours donné, en opposition à Descartes, comme l'exemple de toutes les erreurs 
et de tous les sophismes. 

2 Liv. ï. 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 53 

et ils confondent ainsi, à cause de l'équivoque des termes, les 
manières d'être des corps avec celles des esprits. 

Ce n'est que depuis Descartes, qu'à ces questions confuses et 
indéterminées, si le feu est chaud, si l'herbe est verte, si le 
sucre est doux, etc., on répond en distinguant l'équivoque des 
termes sensibles qui les expriment. Si par chaleur, couleur, 
saveur, vous entendez un tel ou un tel mouvement de parties 
insensibles, le feu est chaud, l'herbe verte, le sucre doux. Mais 
si par chaleur et par les autres qualités, vous entendez ce que 
je sens auprès du feu, ce que je vois lorsque je vois de l'herbe, etc. , 
le feu n'est point chaud, ni l'herbe verte, etc., car la chaleur que 
l'on sent et les couleurs que l'on voit, ne sont que dans Pâme, 
comme j'ai prouvé dans le premier livre. Or, comme les hommes 
pensent que ce qu'ils sentent est la même chose que ce qui est 
dans l'objet, ils croient avoir droit de juger des qualités des 
objets par les sentiments qu'ils en ont. Ainsi ils ne disent pas 
deux mots sans dire quelque chose de faux, et ils ne disent 
jamais rien sur cette matière qui ne soit obscur et confus. En 
voici plusieurs raisons : 

La première, parce que tous les hommes n'ont point les 
mêmes sentiments des mêmes objets, ni un même homme en 
différents temps, ou lorsqu'il sent ces mêmes objets par diffé- 
rentes parties du corps. Ce qui semble doux à l'un, semble 
amer à l'autre ; ce qui est chaud à l'un, est froid à l'autre ; ce 
qui semble chaud à une personne quand elle a froid, semble 
froid à cette même personne quand elle a chaud, ou lorsqu'elle 
sent par différentes parties de son corps. Si l'eau semble chaude 
par une main, elle semble souvent froide par l'autre, ou si on 
s'en lave quelque partie proche du cœur. Le sel semble salé à 
la langue, et cuisant ou piquant à une plaie. Le sucre est doux 
à la langue, et l'aloès extrêmement amer; mais rien n'est doux 
ni amer par les autres sens. Ainsi lorsqu'on dit qu'une telle 
chose est froide, douce, amère, cela ne signifie rien de certain. 

La seconde, parce que différents objets peuvent faire la même 
sensation. Le plâtre, le pain, la neige, le sucre, le sel, etc., font 
même sentiment de couleur ; cependant leur blancheur est dif- 
férente, si l'on en juge autrement que par les sens. Ainsi lors- 
qu'on dit que de la farine est blanche, on ne dit rien de distinct. 

La troisième, parce que les qualités des corps qui nous eau- 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

sent dos sensations tout à fait différentes, sont prasque les 
mêmes ; et au contraire, celles dont nous avons presque les 
mêmes sensations, sont souvent très différentes. Les qualités de 
douceur et d'amertume dans les objets ne sont presque point 
différentes, et les sentiments de douceur et d'amertume sont 
essentiellement différents. Les mouvements qui causent de la 
douleur et du chatouillement ne diffèrent que du plus ou du 
moins; et néanmoins les sentiments de chatouillement et de 
douleur sont essentiellement différents. Au contraire l'âpreté 
d'un fruit ne semble pas au goût si différente de l'amertume 
que la douceur; et cependant cette qualité est la plus éloignée 
de l'amertume qu'il puisse y avoir, puisqu'il faut qu'un fruit 
qui est âpre, à cause qu'il est trop vert, reçoive un très grand 
nombre de changements avant qu'il soit amer d'une amertume 
qui vienne de pourriture ou d'une trop grande maturité. Lorsque 
les fruits sont mûrs, ils semblent doux, et lorsqu'ils le sont un 
peu trop, ils semblent amers. L'amertume et la douceur dans 
les fruits ne diffèrent donc que du plus et du moins, et c'est 
pour cela qu'il y a des personnes qui les trouvent doux, lorsque 
d'autres les trouvent amers; car il y en a même qui trouvent 
que l'aloès est doux comme du miel. Il en est de même de 
toutes les idées sensibles. Les termes de doux, d'amer, de salé, 
d'aigre, d'acide, etc., de rouge, de vert, de jaune, etc., dételle 
ou de telle odeur, saveur, couleur, etc., sont donc tous équivo- 
ques, et ne réveillent point dans l'esprit d'idée claire et dis- 
tincte. Cependant les philosophes de l'école, et le commun des 
hommes ne jugent de toutes les qualités sensibles des corps, 
que par les sentiments qu'ils en reçoivent. 

Non seulement ces philosophes jugent des qualités sensibles 
par les sentiments qu'ils en reçoivent : ils jugent des choses 
mêmes en conséquence des jugements qu'ils ont faits touchant 
les qualités sensibles. Car de ce qu'ils ont des sentiments essen- 
tiellement différents de certaines qualités, ils jugent qu'il y a 
génération de formes nouvelles qui produisent ces différences 
imaginaires de qualités. Du blé paraît jaune, dur, etc., la farine 
blanche, molle, etc. Et de là ils concluent sur le rapport de leurs 
yeux et de leurs mains, que ce sont des corps essentiellement 
différents, supposé qu'ils ne pensent pas à la manière dont Je 
blé est changé en farine. Cependant de la farine n'est que du 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 55 

blé froissé et moulu, comme du feu n'est que du bois divisé et 
agité, comme de la cendre n'est que le plus grossier du bois 
divisé sans être agité ; comme du verre n'est que de la cendre, 
dont chaque partie a été polie et quelque peu arrondie par le 
froissement causé par le feu ; et ainsi des autres transmutations 
des corps. 

Il est donc évident que les termes des idées sensibles sont 
entièrement inutiles pour proposer nettement, et pour résoudre 
clairement les questions, c'est-à-dire pour découvrir la vérité. 
Cependant il n'y a point de questions si embarrassées qu'elles 
puissent être par les termes équivoques des sens, qu'Aristote 
et la plupart des philosophes ne prétendent résoudre dans leurs 
livres sans ces distinctions que nous venons de donner, parce 
que ces termes sont équivoques par erreur et par ignorance. 

Si l'on demande, par exemple, à ceux qui ont passé toute 
leur vie dans la lecture des anciens philosophes ou médecins, 
et qui en ont entièrement pris l'esprit et les sentiments, si 
l'eau est humide, si le feu est sec, si le vin est chaud, si le 
sang des poissons est froid, si l'eau est plus crue que le vin, 
si l'or est plus parfait que le vif-argent, si les plantes et les 
bètes ont des âmes, et un million d'autres questions indéter- 
minées, ils y répondront imprudemment sans consulter autre 
chose que les impressions que ces objets ont faites sur leurs 
sens, ou ce que leur lecture a laissées dans leur mémoire. Ils ne 
verront point que ces termes sont équivoques. Ils trouveront 
étrange qu'on les veuille définir, et ils s'impatienteront si l'on 
lâche de leur faire connaître qu'ils vont un peu trop vite et 
que leurs sens les séduisent. Ils ne manquent point de distinc- 
tions pour confondre les choses les plus évidentes, et dans ces 
questions où il est nécessaire d'ôter l'équivoque, ils ne trou- 
vent rien â distinguer. 

Si Ton considère que la plupart des questions des philoso- 
phes et des médecins renferment quelques termes équivoques 
semblables à ceux dont nous parlons, on ne pourra douter que 
ces savants qui n'ont pu les détinir, n'ont pu aussi rien dire de 
solide dans les gros volumes qu'ils ont composés; et ce que 
je viens de dire suffit pour renverser presque toutes les opi- 
nions des anciens. Il n'en est pas de même de M. Descartes, 
il a su parfaitement distinguer ces choses. Il ne résout pas les 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



questions par les idées sensibles; et si Ton prend la peine de 
le lire, on verra qu'il explique d'une manière claire, évidente 
-et souvent démonstrative, par les seules idées distinctes d'é- 
tendue, de figure et de mouvement, les principaux effets de la 
nature. 

L'autre genre de termes équivoques dont les philosophes se 
servent, comprend tous ces termes généraux de logique, par 
lesquels il est facile d'expliquer toutes choses sans en avoir 
aucune connaissance. Àristote est celui qui en a le plus fait 
usage; tou§, ses livres en sont pleins, et il y a en quelques-uns 
qui ne sont que pure logique. Il propose et résout toutes choses 
par ces beaux mots de genre, d'espèce, ftacte, de puis- 
sance, de nature, de forme, de facultés, de qualités, de cause 
par soi, de cause par accident. Ses sectateurs ont de la peine 
à comprendre que ces mots ne signifient rien, et qu'on n'est 
pas plus savant qu'on était auparavant, quand on leur a ouï 
dire que le feu dissout les métaux, parce qu'il a la faculté de 
dissoudre, et qu'un homme ne digère pas, à cause qu'il a 
l'estomac faible, ou que sa faculté concoctri.ce ne fait pas bien 
ses fonctions. 

Il est vrai que ceux qui ne se servent que de ces termes et 
de ces idées générales pour expliquer toutes choses, ne tom- 
bent pas d'ordinaire dans un si grand nombre d'erreurs, que 
ceux qui se servent seulement des termes qui ne réveillent que 
les idées confuses des sens. Les philosophes scholastiques ne 
sont pas si sujets à l'erreur que certains médecins décisifs qui 
dogmatisent et font des systèmes sur quelques expériences, 
dont ils ne connaissent point les raisons, parce que les scho- 
lastiques parlent si généralement, qu'ils ne se hasardent pas 
beaucoup. 

Le feu échauffe, sèche, durcit et amollit, parce qu'il a la 
faculté de produire ces effets. Le séné purge par sa qualité 
purgative ; le pain même nourrit, si on le veut, par sa qualité 
nutritive ; ces propositions ne sont point sujettes k l'erreur. Une 
qualité est ce qui fait qu'on appelle une chose d'un tel nom, 
on ne peut le nier à Aristote, car enfin cette définition est in- 
contestable. Telles ou semblables manières de parler ne sont 
point fausses, mais c'est qu'en effet elles ne signifient rien. Ces 
idées vagues et indéterminées n'engagent point dans l'erreur, 



DE LA MÉTHODE, & Partie. 57 

mais elles sont entièrement inutiles à la découverte de la vé- 
rité. 

Car encore que Ton sache qu'il y a dans le feu une forme 
substantielle accompagnée d'un million de facultés semblables 
à celles d'échauffer, de dilater, de fondre l'or, l'argent et tous 
les métaux, d'éclairer, de brûler, de cuire ; si l'on me propo- 
sait cette difficulté à résoudre, savoir : si le feu peut durcir do 
la boue et amollir de la cire, les idées de formes substantielles 
et des facultés de produire la chaleur, la raréfaction, la flui- 
dité, etc., ne me serviraient de rien pour découvrir si le feu se- 
rait capable de durcir de la boue et d'amollir de la cire, n'y 
ayant aucune liaison entre les idées de dureté de la boue et 
de mollesse de la cire, et celle de forme substantielle du feu et 
des qualités de produire la raréfaction, la fluidité, etc. Il en 
est de même de toutes les idées générales ; ainsi elles sont 
entièrement inutiles pour résoudre aucune question. 

Mais si l'on sait que le feu n'est autre chose que du bois dont 
toutes les parties sont en continuelle agitation, et que c'est 
seulement par cette agitation, qu'il excite en nous le sentiment 
de chaleur ; si l'on sait en même temps- que la mollesse de la 
boue ne consiste que dans un mélange de terre et d'eau, 
comme ces idées ne sont point confuses et générales, mais 
distinctes et particulières, il ne sera pas difficile de voir que 
la chaleur du feu doit durcir la boue, parce qu'il n'y a rien de 
plus facile à concevoir qu'un corps en peut remuer un autre, 
si étant agité, il le rencontre. On voit sans peine que puisque 
la chaleur que l'on ressent auprès du feu, est causée par le 
mouvement des parties invisibles du bois, qui heurtent contre 
les mains, si l'on expose de la boue à la chaleur du feu, les 
parties d'eau qui sont jointes à la terre étant plus déliées, et 
par conséquent plutôt agitées par le choc des petits corps qui 
sortent du feu, que les parties grossières de la terre, elles 
doivent s'en séparer et la laisser sèche et dure. On verra de 
même évidemment que le feu ne doit point durcir la cire, si 
l'on sait que les parties qui la composent, sont branchues et à 
peu près de même grosseur. Ainsi les idées particulières sont 
utiles à la recherche de la vérité ; et non seulement les idées 
vagues et indéterminées n'y peuvent de rien servir, mais elles 
engagent au contraire insensiblement dans l'erreur. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



Car les philosophes ne se contentent pas de se servir de 
termes généraux et d'idées vagues qui y répondent, ils veulent 
outre cela que ces ternies signifient certains êtres particuliers. 
Ils prétendent qu'il y a quelque substance distinguée de la 
matière qui est la forme de la matière, et une infinité de petits 
êtres distingués réellement de la matière et de la forme; et ils en 
supposent d'ordinaire autant qu'ils ont de différentes sensations 
des corps, et qu'ils pensent que ces corps produisent d'effets 
différents. 

Cependant il est visible à tout homme capable de quelque 
attention, que tous ces petits êtres distingués du feu par exem- 
ple, et que l'on suppose y être contenus pour produire la cha- 
leur, la lumière, la dureté, la fluidité, etc., ne sont que des 
fictions de l'imagination qui se révolte contre la raison, car la 
raison n'a point d'idée particulière qui représente ces petits 
êtres. Si l'on demande aux philosophes quelle sorte d'entité 
c'est que la faculté qu'a le feu d'éclairer, ils ne répondent au- 
tre chose, sinon que c'est un être qui est la cause que le feu 
est capable de produire la lumière. De sorte que l'idée qu'ils 
ont de cette faculté d'éclairer, n'est pas différente de l'idée 
générale de la cause et de l'idée confuse de l'effet qu'ils voient. 
Us n'ont donc point d'idée claire de ce qu'ils disent, lorsqu'ils 
admettent de ces êtres particuliers. Ainsi ils disent ce qu'ils ne 
conçoivent pas, et ce qu'il est même impossible de concevoir. 

CHAPITRE III 

De l'erreur ta plus dangereuse de la philosophie des anciens. 

Non seulement les philosophes disent ce qu'ils ne conçoivent 
point, lorsqu'ils expliquent les effets de la nature par de cer- 
tains êtres dont ils n'ont aucune idée particulière, ils fournis- 
sent même un principe dont on peut tirer directement des 
conséquences très fausses et très dangereuses. 

Car si on suppose, selon leur sentiment, qu'il y a dans les 
corps quelques entités distinguées de la matière, n'ayant point 
d'idée distincte de ces entités, on peut facilement s'imaginer 
qu'elles sont les véritables ou les principales causes des effets 
que l'on voit arriver. C'est même le sentiment commun des 



DE LA MÉTHODE, 2< Partie. 59 

philosophes ordinaires, car c'est principalement pour expli- 
quer ces effets, qu'ils pensent qu'il y a des formes substan- 
tielles, des qualités réelles, et d'autres semblables entités. Que 
si l'on vient ensuite à considérer attentivement l'idée que l'on 
a de cause ou de puissance d'agir, on ne peut douter que cette 
idée ne représente quelque chose de divin. Car l'idée d'une 
puissance souveraine est l'idée de la souveraine divinité , et 
l'idée d'une puissance subalterne est l'idée d'une divinité infé- 
rieure, mais d'une véritable divinité, au moins, selon la pensée 
des païens , supposé que ce soit l'idée d'une puissance ou 
d'une cause véritable. On admet donc quelque chose de divin 
dans tous les corps qui nous environnent, lorsqu'on admet des 
formes, des facultés, des qualités, des vertus, ou des êtres réels 
capables de produire certains effets par la force de leur nature ; 
et Ton entre ainsi insensiblement dans le sentiment des païens 
par le respect que l'on a pour leur philosophie. Il est vrai que 
la foi nous redresse, mais peut-être peut-on dire, qu'en cela si 
le cœur est chrétien, le fond de l'esprit est païen. On dira 
peut-être que les formes substantielles, ces formes plastiques, 
par exemple, qui produisent des animaux et des plantes, ne 
savent point ce qu'elles font, et qu'ainsi manquant d'intelli- 
gence, elles n'ont nul rapport aux divinités des païens. Mais 
qui pourra croire que celui qui fait des ouvrages où il parait 
une sagesse qui passe celle de tous les philosophes, les fasse 
sans intelligence *? 

De plus, il est difficile de se persuader que Ton ne doive ni 
craindre, ni aimer de véritables puissances, des êtres qui peu- 
vent agir sur nous, qui peuvent nous punir par quelque dou- 
leur, ou nous récompenser par quelque plaisir. Et comme l'a- 
mour et la crainte sont la véritable adoration, il est encore 
difficile de se persuader qu'on ne doive pas les adorer. Tout ce 
(pii peut agir sur nous, comme cause véritable et réelle, est 
nécessairement au-dessus de nous, selon saint Augustin et se- 
lon la raison, et selon le même saint et la même raison, c'est 
une loi immuable que les choses inférieures servent aux supé- 
rieures. C'est pour ces raisons que ce grand saint reconnaît 2 , 

1 Malebranche attaque ici les formes plastiques de Cud>vorth. Il n'en était 
pas question dans les précédentes éditions. 

2 Ego enim ab anima hoc corpus animari non puto, nisi intentione fa- 



60 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



que le corps ne peut agir sur l'âme i , et que rien ne peut être 
au-dessus de l'âme, que Dieu. 

Dans les saintes Écritures, lorsque Dieu prouve aux Israé- 
lites qu'ils doivent l'adorer, c'est-à-dire qu'ils doivent le crain- 
dre et l'aimer, les principales raisons qu'il apporte sont tirées 
de sa puissance pour les récompenser et pour les punir. Il leur 
représente les bienfaits qu'ils ont reçus de lui, les maux dont 
il les a châtiés, et qu'il a encore la même puissance. Il leur 
défend d'adorer les dieux des païens, parce qu'ils n'ont aucune 
puissance sur eux, et qu'ils ne peuvent leur faire ni bien ni mal. 
11 veut que l'on n'honore que lui, parce qu'il n'y a que lui qui 
soit la véritable cause du bien et du mal, et qu'il n'en arrive 
point dans leur ville, selon un prophète 2 , qu'il ne fasse lui- 
même, parce que les causes naturelles ne sont point les véri- 
tables causes du mal qu'elles semblent nous faire ; et comme 
c'est Dieu seul qui agit en elles, c'est lui seul qu'il faut crain- 
dre et qu'il faut aimer en elles, soli Deo honor et gloria. 

Enfin ce sentiment, qu'on doit craindre et qu'on doit aimer 
ce qui peut être véritable cause du bien et du mal, parait si 
naturel et si juste, qu'il n'est pas possible de s'en défaire. De 
sorte que si l'on suppose cette fausse opinion des philosophes, et 
que nous tâchons ici de détruire, que les corps qui nous envi- 
ronnent sont les véritables causes des plaisirs et des maux que 
nous sentons, la raison semble en quelque sorte justifier une 
religion semblable à celle des païens, et approuver le dérè- 
glement universel des mœurs. 

Il est vrai que la raison n'enseigne pas qu'il faille adorer les 
oignons et les porreaux, par exemple, comme la souveraine 
divinité, parce qu'ils ne peuvent nous rendre entièrement heu- 
reux lorsque nous en avons, ou entièrement malheureux 
lorsque nous n'en avons point. Aussi les païens ne leur ont 
jamais rendu tant d'honneur qu'au grand Jupiter, duquel toutes 
leurs divinités dépendaient, ou qu'au soleil, que nos sens dous 
représentent comme la cause universelle qui donne la vie et 

cientis; nec ab isto quicquam illam pati arbitror, sed facere de iilo et in 
illo, tanquam subjecto divinitus dominationis sua). 1. 6. mus. c. 5. » (Citation 
ajoutée à l'édit. de 1712.) 

1 Voyez le 34 e ch. de saint Au g., de quantilale animx. 

2 Amos. c. 3. 6. 



DE LA MÉTHODE, f Partie. 61 

le mouvement à toutes choses, et que Ton ne peut s'empêcher 
de regarder comme une divinité, si l'on suppose avec les phi- 
losophes païens qu'il renferme dans son être les causes vérita- 
bles de tout ce qu'il semble produire, non seulement dans notre 
corps et sur notre esprit, mais encore dans tous les êtres qui 
nous environnent. 

Mais si Ton ne doit pas rendre un honneur souverain aux 
porreaux et aux oignons, on peut toujours leur rendre quel- 
que adoration particulière ; je veux dire qu'on peut y penser, et 
les aimer en quelque manière, s'il est vrai qu'ils puissent en 
quelque sorte nous rendre heureux. On doit leur rendre hon- 
neur à proportion du bien qu'ils peuvent faire. Et certaine- 
ment les hommes qui écoutent les rapports de leurs sens„ 
pensent que ces légumes sont capables de leur faire du bien. 
Car les Israélites, par exemple, ne les auraient pas si fort re- 
grettés dans le désert, ils ne se seraient point considérés comme 
malheureux pour en être privés, s'ils ne se fussent imaginés en 
quelque façon heureux par leur jouissance. Les ivrognes n'aime- 
raient peut-être pas si fort le vin, s'ils savaient bien ce que 
c'est, et que le plaisir qu'ils trouvent à en boire vient du Tout- 
Puissant qui leur commande la tempérance, et qu'ils font in- 
justement servir à leur intempérance. Voilà les dérèglements 
où nous engage .la raison même, lorsqu'elle est jointe aux prin- 
cipes de la philosophie païenne, et lorsqu'elle suit les impres- 
sions des sens 1 . 

Afin qu'on ne puisse plus douter de la fausseté de cette misé- 
rable philosophie, et qu'on reconnaisse avec évidence la solidité 
des principes et la netteté des idées dont on se sert, il est 
nécessaire d'établir clairement les vérités qui sont opposées aux 
erreurs des anciens philosophes, et de prouver en peu de mots 
qu'il n'y a qu'une vraie cause, parce qu'il n'y a qu'un vrai Dieu , 
que la nature ou la force de chaque chose n'est que la volonté 
de Dieu, que toutes les causes naturelles ne sont point de véri- 
tables causes mais seulement des causes occasionnelles, et quel- 
ques autres vérités qui seront des suites de celles-ci. 

1 Nous ne pouvons nous empêcher de remarquer de nouveau que Male- 
branehe semble se faire une bien grande illusion sur l'efficacité de sa doc- 
trine des causes occasionnelles pour détourner les hommes de l'amour des 
biens de ce monde, et les ivrognes de l'amour du vin. L'effet sur les sens 
n'est-il pas le même que si la cause était véritable ? 

T. H. 4 



62 DE LA RECHERCHE DE LÀ VÉRITÉ. 

Il <>si évident que tous les corps grands et petits n'ont point 
la force de se remuer. Une montagne, une maison, une pierre, 
un grain de sable, enfin le plus petit ou le plus grand des corps 
(jiie l'on puisse concevoir, n'a point la force de se remuer. Nous 
n'avons que deux sortes d'idées, idées d'esprits, idées de corps; 
et ne devant dire que ce que nous concevons, nous ne devons 
raisonner que suivant ces deux idées. Ainsi puisque l'idée que 
nous avons de tous les corps nous fait connaître qu'ils ne se 
peuvent remuer, il faut conclure que ce sont les esprits qui les 
remuent. Mais quand on examine l'idée que Ton a de tous les 
esprits finis, on ne voit point de liaison nécessaire entre leur 
volonté et le mouvement de quelque corps que ce soit, on voit 
au contraire qu'il n'y en a point, et qu'il n'y en peut avoir 1 . On 
doit aussi conclure, si on veut raisonner selon ses lumières, 
qu'il n'y a aucun esprit créé qui puisse remuer quelque corps 
que ce soit, comme cause véritable ou principale, de même que 
l'on a dit qu'aucun corps ne se pouvait remuer soi-même. 

Mais lorsqu'on pense à l'idée de Dieu, c'est-à-dire d'un être 
infiniment parfait, et par conséquent tout-puissant, on connaît 
qu'il y a une telle liaison entre sa volonté et le mouvement de 
tous les corps, qu'il est impossible de concevoir qu'il veuille 
qu'un corps soit mû, et que ce corps ne le soit pas. Nous 
devons donc dire qu'il n'y a que sa volonté qui puisse remuer 
les corps, si nous voulons dire les choses comme nous les con- 
cevons, et non pas comme nous les sentons. La force mou- 
vante des corps n'est donc point dans les corps qui se remuent, 
puisque cette force mouvante n'est autre chose que la volonté 
de Dieu 2 . Ainsi les corps n'ont aucune action ; lorsqu'une boule 
qui se remue, en rencontre et en meut une autre, elle ne lui 
communique rien qu'elle ait, car elle n'a pas elle-même la 
force qu'elle lui communique. Cependant une boule est cause 
naturelle du mouvement qu'elle communique. Une cause natu- 
relle n'est donc point une cause réelle et véritable, mais seu- 
lement une cause occasionnelle et qui détermine l'Auteur de la 
nature à agir de telle et telle manière, en telle et telle ren- 
contre. 

1 Voy. le 7 e Entr. sur la Métaph. et la 5 e des Médit, chret. (Note de Mal.) 

2 C'est le principe de la doctrine des causes occasionnelles qu'il expose 
tout entière dans ce chapitre et qu'il développera dans les Éclaircissements. 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 63 

Il est constant que c'est par le mouvement des corps 
visibles ou invisibles, que toutes choses se produisent ; car 
l'expérience nous apprend que les corps, dont les parties ont 
plus de mouvement, sont toujours ceux qui agissent davantage 
et qui produisent plus de changement dans le monde. Toutes 
les forces de la nature ne sont donc que la volonté de Dieu 
toujours efficace. Dieu a crée le monde parce qu'il Fa voulu, 
« dixit et facta sunt »; et il remue toutes choses, et produit ainsi 
tous les effets que nous voyons arriver, parce qu'il a voulu 
ainsi certaines lois selon lesquelles les mouvements se commu- 
niquent à la rencontre des corps, et parce que ces lois sont 
efficaces, elle agissent, et les corps peuvent agir. Il n'y a donc 
point de forces, de puissances, de causes véritables dans le 
monde matériel et sensible ; et il n'y faut point admettre de 
formes, de facultés et de qualités réelles pour produire des 
effets que les corps ne produisent point, et pour partager avec 
Dieu la force et la puissance qui lui sont essentielles. 

Mais non seulement les corps ne peuvent être causes vérita- 
bles de quoi que ce soit, les esprits les plus nobles sont dans 
une semblable impuissance. Ils ne peuvent rien connaître, si 
Dieu ne les éclaire. Ils ne peuvent rien sentir, si Dieu ne les 
modifie. Ils ne sont capables de rien vouloir, si Dieu ne les 
meut vers le bien en général, c'est-à-dire vers lui. Ils peuvent 
déterminer l'impression que Dieu leur donne pour lui, vers 
d'autres objets que lui, je l'avoue, mais je ne sais si cela se 
peut appeler puissance. Si pouvoir pécher est une puissance, 
ce sera une puissance que le Tout-Puissant n'a pas, dit quelque 
part saint Augustin. Si les hommes tenaient d'eux-mêmes la puis- 
sance d'aimer le bien, on pourrait dire qu'ils auraient quelque 
puissance, mais les hommes ne peuvent aimer, que parce que 
Dieu veut qu'ils aiment, et que sa volonté est efficace. Les 
hommes ne peuvent aimer, que parce que Dieu les pousse sans 
cesse vers le bien en général, c'est-à-dire vers lui; car Dieu 
ne les ayant créés que pour lui, il ne les conserve jamais sans 
les tourner et sans les pousser vers lui. Ce ne sont pas eux qui 
se meuvent vers le bien en général, c'est Dieu qui les meut. Ils 
suivent seulement par un choix entièrement libre cette impres- 
sion selon la loi de Dieu, ou ils la déterminent vers de faux 
biens selon la loi de la chair, mais ils ne peuvent la déterminer 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



que par la vue du bien ; car ne pouvant que ce que Dieu leur 
l'ail l'aire, ils ne peuvent aimer que le bien. 

Mais quand on supposerait, ce qui est vrai en un sens, que 
les esprits ont en eux-mêmes la puissance de connaître la vérité 
et d'aimer le bien, si leurs pensées et leurs volontés ne produi- 
saient rien au dehors, on pourrait toujours dire qu'ils ne peuvent 
rien. Or il me paraît très certain que la volonté des esprits 
n'est pas capable de mouvoir le plus petit corps qu'il y ait au 
monde ; car il est évident qu'il n'y a point de liaison nécessaire 
entre la volonté que nous avons, par exemple, de remuer notre 
bras et le mouvement de notre bras. Il est vrai qu'il se remue 
lorsque nous le voulons, et qu'ainsi nous sommes la cause na- 
turelle du mouvement de notre bras. Mais les causes natu- 
relles ne sont point de véritables causes, ce ne sont que des 
causes occasionnelles, qui n'agissent que par la force et l'efficace 
de la volonté de Dieu, comme je viens d'expliquer. 

Car comment pourrions-nous remuer notre bras ? Pour le 
remuer il faut avoir des esprits animaux, les envoyer par de 
certains nerfs, vers de certains muscles pour les entier et les 
raccourcir; car c'est ainsi que le bras qui y est attaché se remue, 
ou selon le sentiment de quelques autres, on ne sait encore 
comment cela se fait. Et nous voyons que les hommes qui ne 
savent pas seulement s'ils ont des esprits, des nerfs et des 
muscles, remuent leur bras, et le remuent même avec plus 
d'adresse et de facilité, que ceux qui savent le mieux l'anatomie. 
C'est donc que les hommes veulent remuer le bras, et qu'il 
n'y a que Dieu qui le puisse et qui le sache remuer. Si un 
homme ne peut pas renverser une tour, du moins sait-il bien ce 
qu'il faut faire pour la renverser ; mais il n'y a point d'homme 
qui sache seulement ce qu'il faut faire pour remuer un de ses 
doigts par le moyen des esprits animaux. Comment donc les 
hommes pourraient-ils remuer leurs bras ? Ces choses me 
paraissent évidentes, et ce me semble à tous ceux qui veulent 
penser, quoiqu'elles soient peut-être incompréhensibles à tous 
ceux qui ne veulent que sentir. 

Mais non seulement les hommes ne sont point les véritables 
causes des mouvements qu'ils produisent dans leur corps, il 
semble même qu'il y ait contradiction qu'ils puissent l'être. 
Cause véritable est une cause entre laquelle et son effet, le s- 



DE LA MÉTHODE, 2 R Partie. 65 

prit aperçoit une liaison nécessaire; c'est ainsi que je l'entends. 
Or il n'y a que l'être infiniment parfait, entre la volonté duquel 
et les effets l'esprit aperçoive une liaison nécessaire. Il n'y a 
donc que Dieu qui soit véritable cause et qui ait véritablement 
la puissance de mouvoir les corps. Je dis de plus, qu'il n'est 
pas concevable que Dieu puisse communiquer aux hommes ou 
aux anges la puissance qu'il a de remuer les corps, et que 
ceux qui prétendent que le pouvoir que nous avons de remuer 
nos bras est une véritable puissance, doivent avouer que Dieu 
peut aussi donner aux esprits la puissance de créer, d'anéantir, 
de faire toutes les choses possibles; en un mot qu'il peut les 
rendre tout-puissants, comme je vais le faire voir. 

Dieu n'a pas besoin d'instruments pour agir, il suffit qu'il 
veuille 1 afin qu'une chose soit, parce qu'il y a contradiction, 
qu'il veuille, et que ce qu'il veut ne soit pas. Sa puissance est 
donc sa volonté; et communiquer sa puissance, c'est commu- 
niquer F efficace de sa volonté. Mais communiquer cette efficace- 
à un homme ou à un ange, ne peut signifier autre chose, que 
vouloir que lorsqu'un homme ou qu'un ange voudra qu'un tel 
corps par exemple soit mû, ce corps soit effectivement mû. Or 
en ce cas je vois deux volontés qui concourent lorsqu'un ange 
remuera un corps, celle de Dieu et celle de Fange, et afin de 
connaître laquelle des deux sera la véritable cause du mouve- 
ment de ce corps, il faut savoir quelle est celle qui est efficace. 
Il y a une liaison nécessaire entre la volonté de Dieu et la chose 
qu'il veut. Dieu veut en ce cas, que lorsqu'un ange voudra 
qu'un tel corps soit mû, que ce corps soit mû. Donc il y a une 
liaison nécessaire entre la volonté de Dieu et le mouvement de 
ce corps ; et par conséquent c'est Dieu qui est véritable cause 
du mouvement de ce corps, et la volonté de l'ange n'est que 
cause occasionnelle. 

Mais pour le faire voir encore plus clairement, supposons 
que Dieu veuille faire le contraire de ee que voudraient quel- 
ques esprits, comme on le peut penser des démons ou de 
quelques autres esprits qui méritent cette punition ; on ne 
pourrait pas dire en ce cas que Dieu leur communiquerait sa 

1 II est clair que je parle ici des volontés pratiques, ou des volontés que 
iDieu a lorsqu'il prétend afif. ^Note de Malebranche.) 



4. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



puissance, puisqu'ils ne pourraient rien faire de ce qu'ils sou- 
haiteraient. Cependant les volontés de ces esprits seraient des 
causes naturelles des effets qui se produiraient. Tels corps ne 
seraient mus à droite, que parce que ces esprits voudraient 
qu'ils fussent mus à gauche ; et les désirs de ces esprits déter- 
mineraient la volonté de Dieu à agir, comme nos volontés de 
remuer les parties de notre corps, déterminent la première 
cause à les remuer. De sorte que toutes les volontés des esprits 
ne sont que des causes occasionnelles. 

Que si après toutes ces raisons, Ton voulait encore soutenir 
que la volonté d'un ange qui remuerait quelque corps, serait 
une véritable cause, et non pas une cause occasionnelle, il est 
évident que ce môme ange pourrait être véritable cause de la 
création et de l'anéantissement de toutes choses ; car Dieu lui 
pourrait communiquer sa puissance de créer et d'anéantir les 
corps, comme celle de les remuer, s'il voulait que les choses 
fussent créées et anéanties ; en un mot, s'il voulait que toutes 
choses arrivassent comme Fange le souhaiterait, de même 
qu'il a voulu que les corps fussent mus comme l'ange le vou- 
drait. Si l'on prétend donc pouvoir dire qu'un ange et qu'un 
homme soient véritablement moteurs, à cause que Dieu remue 
les corps lorsqu'ils le souhaitent, il faut dire aussi qu'un 
homme et qu'un ange peuvent être véritablement créateurs, 
puisque Dieu peut créer des êtres lorsqu'ils le voudraient. Peut- 
être même qu'on pourrait dire que les plus vils des animaux, 
ou que la matière toute seule serait effectivement cause de 
création de quelque substance, si Ton supposait comme les 
philosophes *, qu'à l'exigence de la matière Dieu produisit les 
formes substantielles. Enfin parce que Dieu a résolu de toute 
éternité de créer en certains temps certaines choses, on pour- 
rait dire aussi que ces temps seraient causes de la création de 
ces êtres, de même qu'on prétend qu'une boule qui en ren- 
contre une autre est la véritable cause du mouvement qu'elle 
lui communique, à cause que Dieu a voulu par sa volonté gé- 
nérale qui fait l'ordre de la nature, que deux corps se rencon- 
treraient, il se fit une telle communication de mouvement. 



1 Voyez l'éclaircissement sur l'efficace des causes fécondes. Entretiens sur 
la Métaphysique, 7 e entretien. 



DE LA MÉTHODE, 2< Partie. 07 

Il n'y a donc qu'un seul vrai Dieu et qu'une seule cause 
qui soit véritablement cause, et l'on ne doit pas s'imaginer 
que ce qui précède un effet en soit la véritable cause. Dieu 
ne peut même communiquer sa puissance aux créatures, si 
nous suivons les lumières de la raison, il n'en peut faire 
de véritables causes, il n'en peut faire des dieux. Mais, 
quand il le pourrait, nous ne pouvons concevoir pourquoi 
il le voudrait. Corps, esprits, pures intelligences, tout cela ne 
peut rien. C'est celui qui a fait les esprits qui les éclaire et qui 
les agite. C'est celui qui a créé le ciel et la terre, qui en règle 
les mouvements. Enfin c'est l' Auteur de notre être qui exécute 
nos volontés : « Semel jussit, semper paret. » Il remue même 
notre bras lorsque nous nous en servons contre ses ordres ; 
car il se plaint par son prophète 1 que nous le faisons servir 
à nos désirs injustes et criminels. 

Toutes ces petites divinités des païens, et toutes ces causes 
particulières des philosophes ne sont que des chimères, que le 
malin esprit tâche d'établir pour ruiner le culte du vrai Dieu, 
pour en occuper des esprits et des cœurs que le créateur n'a 
faits que pour lui. Ce n'est point la philosophie que Ton a reçue 
d'Adam qui apprend ces choses ; c'est celle que l'on a reçue 
du serpent ; car depuis le péché, l'esprit de l'homme est tout 
païen. C'est cette philosophie, qui jointe aux erreurs des sens, 
a fait adorer le soleil, et qui est encore aujourd'hui la cause 
universelle du dérèglement de l'esprit et de la corruption du 
cœur des hommes. Pourquoi, disent-ils par leurs actions, et 
quelquefois même par leurs paroles, n'aimerons-nous pas les 
corps, puisque les corps sont capables de nous combler de 
plaisirs ? Et pourquoi se moque-t-on des Israélites qui regret- 
taient les choux et les oignons de l'Egypte ; puisqu'ils étaient 
effectivement malheureux, étant privés de ce qui pouvait les 
rendre en quelque manière heureux ? Mais la philosophie que 
Ton appelle nouvelle, que l'on représente comme un spectre 
pour effrayer les esprits faibles, que l'on méprise et que Ton 
condamne sans l'entendre, la philosophie nouvelle, dis -je, 
puisqu'on se plaît à l'appeler ainsi, ruine toutes les raisons 
des libertins par l'établissement du plus grand de ses principes 



* isaïc 43, 2i. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



qui s'accorde parfaitement avec le premier principe 1 de la 
religion chrétienne : qu'il ne faut aimer et craindre qu'un Dieu, 
puisqu'il n'y a qu'un Dieu qui nous puisse rendre heureux. 

Car, si la religion nous apprend qu'il n'y a qu'un vrai Dieu, 
cotte philosophie nous fait connaître qu'il n'y a qu'une véri- 
table cause. Si la religion nous apprend que toutes les divinités 
du paganisme ne sont que des pierres et des métaux sans 
vie et sans mouvement, cette philosophie nous découvre aussi 
que toutes les causes secondes, ou toutes les divinités de la 
philosophie, ne sont que de la matière et des volontés ineffi- 
caces. Enfin si la religion nous apprend qu'il ne faut point flé- 
chir le genou devant des dieux qui ne sont point Dieu, cette 
philosophie nous apprend aussi que notre imagination et notre 
esprit ne doivent point s'abattre devant la grandeur et la puis- 
sance imaginaire des causes qui ne sont pas causes, qu'il ne 
faut ni les aimer ni les craindre, qu'il ne faut point s'en occu- 
per, qu'il ne faut penser qu'à Dieu seul, voir Dieu en toutes 
choses, craindre et aimer Dieu en toutes choses. 

Mais ce n'est pas là l'inclination de quelques philosophes; ils 
ne veulent point voir Dieu, ils ne veulent point penser à Dieu; 
car, depuis le péché, il y a une secrète opposition entre l'homme 
et Dieu. Ils prennent plaisir à se fabriquer des dieux à leur 
fantaisie, et ils aiment et craignent volontiers les fictions de 
leur imagination, comme les païens les ouvrages de leurs 
mains. Ils sont semblables aux enfants qui tremblent devant 
leurs compagnons après les avoir barbouillés. Ou si Ton veut 
une comparaison plus noble, quoiqu'elle ne soit peut-être pas 
si juste, ils ressemblent à ces fameux Romains, qui avaient de 
la crainte et du respect pour les fictions de leur esprit, et qui 
adoraient sottement leurs empereurs après avoir lâché l'aigle 
dans leurs apothéoses. 

1 Ha?c est religio Christiana, fratfes mei, quae pricdicatur per universum 
mundum horrentibus inimicis, et ubi vincuntur murmurantibus, ubi praevalcnt 
saevientibus, hacc est religio Christiana ut C0LATUR UNUS DEUS NON MULTI 
DU, QUIA NON FACIT ANIMAM BEATAM NISI UNUS DEUS. Aug. Tr. 23, in 
Joan. (Citation ajoutée à l'édit. de 1712.) 



DE LA MÉTHODE, ^ Partie. 



69 



CHAPITRE IV 

Explication de la seconde partie de la règle générale. Que les philosophes ne 
l'observent presque jamais, et que M. Descartes à tâché de l'observer exac- 
tement dans sa physique, ce que Ton prouve par l'abrégé qu'on en donne. 

On vient de faire voir dans quelles erreurs on est capable 
de tomber, lorsqu'on raisonne sur les idées fausses et confuses 
des sens, et sur les idées vagues et indéterminées de la pure 
logique. Par là, l'on reconnaît assez que, pour conserver l'évi- 
dence dans ses perceptions, il est absolument nécessaire d'ob- 
server exactement la règle que nous venons de prescrire, et 
d'examiner quelles sont les idées claires et distinctes des 
choses, afin de ne raisonner que suivant ces idées. 

Dans cette même règle générale qui regarde le sujet de nos 
études, il y a encore cette circonstance à bien remarquer, 
savoir : que nous devons toujours commencer par les choses 
les plus simples et les plus faciles, et nous y arrêter même 
longtemps avant que d'entreprendre la recherche des plus com- 
posées et des plus difficiles. Car si l'on ne doit raisonner que 
sur des idées distinctes, pour conserver toujours l'évidence 
dans ses perceptions, il est clair qu'il ne faut jamais passer à 
la recherche des choses composées, avant que d'avoir examiné 
avec beaucoup de soin, et s'être rendu fort familières les simples 
dont elles dépendent, puisque les idées des choses composées 
ne sont point claires et ne peuvent l'être, lorsqu'on ne connaît 
que confusément et qu'imparfaitement les plus simples qui les 
composent. 

On connaît les choses imparfaitement, lorsqu'on rC est point 
assuré que l'on en a considéré toutes les parties; et on les 
connaît confusément, lorsqu'elles ne sont point assez familières 
à l'esprit, quoique l'on soit assuré que l'on en a considéré 
toutes les parties. Lorsqu'on ne les connaît qu'imparfaitement, 
on ne fait que des raisonnements vraisemblables. Lorsqu'on les 
aperçoit confusément, il n'y a point d'ordre ni de lumière dans 
les déductions ; on ne sait souvent où l'on est et où l'on va- 
Mais lorsqu'on les connaît imparfaitement et confusément tout 
-ensemble, ce qui est le plus ordinaire, on ne sait jamais claire- 
ment ni ce qu'on recherche, ni les moyens de le rencontrer. De 



70 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



sorte qu'il est absolument nécessaire de garder cet ordre invio- 
lablement dans ses études : « De commencer toujours par les 
choses les plus simples, en examiner toutes les parties, et se 
les rendre familières avant que de passer aux plus composées 
dont elles dépendent. » 

Mais cette règle ne s'accorde point avec l'inclination des 
hommes; ils ont naturellement du mépris pour tout ce qui 
parait facile, et leur esprit qui n'est pas fait pour un objet 
borné et qu'il soit aisé de comprendre, ne peut s'arrêter long- 
temps à la considération de ces idées simples, qui n'ont point 
le caractère de l'infini pour lequel ils sont faits. Ils ont au con- 
traire, et par la même raison, beaucoup de respect et d'em- 
pressement pour les choses grandes et qui tiennent de l'infini, 
et même pour celles qui sont obscures et mystérieuses. Ce n'est 
pas, dans le fond, qu'ils aiment les ténèbres ; mais c'est qu'ils 
espèrent trouver dans les ténèbres le bien qu'ils désirent, et 
qu'au grand jour ils reconnaissent qu'il^ ne se trouve point 
ici-bas. 

La vanité donne aussi beaucoup de branle aux esprits pour 
les jeter d'abord dans le grand et l'extraordinaire, et une 
sotte espérance de bien rencontrer les y fait courir. L'expé- 
rience apprend que la connaissance la plus exacte des choses 
ordinaires ne donne point de réputation dans le monde, et que 
la connaissance des choses peu communes, quelque confuse 
et imparfaite qu'elle puisse être, attire toujours l'estime et le 
respect de ceux qui se font volontiers une haute idée de ce 
qu'ils n'entendent pas. Et cette expérience détermine tous ceux 
qui sont plus sensibles à la vanité qu'à la vérité, et par consé- 
quent la plupart des hommes, à une recherche aveugle de ces 
connaissances spécieuses et imaginaires de tout ce qui est 
grand, rare et obscur. 

Combien de gens rejettent la philosophie de M. Descartes 
par cette plaisante raison que les principes en sont trop simples 
et trop faciles? Il n'y a point de termes obscurs et mystérieux 
dans cette philosophie; des femmes et des personnes qui ne 
savent ni grec ni latin, sont capables de l'apprendre *, il faut 

1 Allusion aux gens du monde et aux femmes qui en grand nombre avaient 
adopté les principes de la philosophie nouvelle. Il y a eu aussi un certain 
nombre de dames malebranchistes. (Voir l'éloge de Carré, par Fontenelle.) 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 71 

donc que ce soit peu de chose, et il n'est pas juste que de 
grands génies s'y appliquent. Ils s'imaginent que des principes 
si clairs et si simples ne sont pas assez féconds pour expliquer 
les effets de la nature, qu'ils supposent obscure et embarrassée. 
Ils ne voient point d'abord l'usage de ces principes, qui sont 
trop simples et trop faciles pour arrêter leur attention autant 
de temps qu'il en faut pour en reconnaître l'usage et l'étendue. 
Ils aiment donc mieux expliquer les effets, dont ils ne compren- 
nent point la cause, par des principes qu'ils ne conçoivent 
point, et qu'il est absolument impossible de concevoir, que par 
des principes simples et intelligibles tout ensemble. Car ces 
philosophes expliquent des choses obscures par des principes 
qui ne sont pas seulement obscurs, mais entièrement incompré- 
hensibles. 

Lorsque quelques personnes prétendent expliquer par des 
principes clairs et connus de tout le monde des choses extrê- 
mement embarrassées, il est facile de voir s'ils y réussissent, 
parce que si l'on conçoit bien ce qu'ils disent, l'on peut recon- 
naître s'ils disent vrai. Ainsi les faux savants ne trouvent point 
leur compte, et ne se font point admirer comme ils le souhai- 
tent, lorsqu'ils se servent des principes intelligibles, parce que 
l'on reconnaît évidemment qu'ils ne disent rien de vrai. Mais 
lorsqu'ils se servent de principes inconnus, et qu'ils parlent des 
choses fort composées, comme s'ils en connaissaient exacte- 
ment tous les rapports, on les admire, parce qu'on ne conçoit 
point ce qu'ils disent, et que nous avons naturellement du res- 
pect pour ce qui passe notre intelligence. 

Or comme les choses obscures et incompréhensibles semblent 
mieux se lier les unes avec les autres, que les choses obscures 
avec celles qui sont claires et intelligibles, les principes incom- 
préhensibles sont d'un plus grand usage que les principes in- 
telligibles dans les questions très composées. Il n'y a rien de 
si difficile dont les philosophes et les médecins ne prétendent 
rendre raison en peu de mots par leurs principes, car leurs 
principes étant encore plus incompréhensibles que toutes les 
questions que l'on peut leur faire, lorsqu'on suppose ces prin- 
cipes pour certains, il n'y a point de difficulté qui puisse les 
embarrasser. 

Ils répondent, par exemple, hardiment et sans hésiter à ces 



72 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



questions obscures ou indéterminées : D'où vient que le soleil' 
attire les vapeurs, que le quinquina arrête la fièvre quarte, que 
la rhubarbe purge la bile, et le sel polycreste les phlegmes, 
el à d'autres questions semblables? Et la plupart des hommes- 
sont assez satisfaits de leurs réponses, parce que l'obscur 
et l'incompréhensible s'accommodent bien l'un avec l'autre. 
Mais les principes incompréhensibles ne s'accommodent pas 
facilement avec les questions que l'on expose clairement et 
qu'il est facile de résoudre, parce qu'on reconnaît évidemment 
qu'ils ne signifient rien. Les philosophes ne peuvent par leurs 
principes expliquer comment des chevaux tirent un chariot r 
comment la poussière arrête une montre, comment le tripoli 
nettoie les métaux, et les brosses les habits. Car ils se ren- 
draient ridicules à tout le monde, s'ils supposaient un mouve- 
ment d'attraction et des facultés attracirices, pour expliquer 
d'où vient que les chariots suivent les chevaux qui y sont atte- 
lés, et une faculté détersive dans des brosses pour nettoyer des 
habits, et ainsi des autres questions. De sorte que leurs grands 
principes ne sont utiles que pour les questions obscures, parce 
qu'ils sont incompréhensibles. 

Il ne faut donc point s'arrêter à aucun de tous ces principes, 
que l'on ne connaît point clairement et évidemment, et que l'on 
peut penser que quelques nations ne reçoivent pas. Il faut con- 
sidérer avec attention les idées que l'on a d'étendue, de figure 
et de mouvement local, et les rapports que ces choses ont en- 
tre elles. Si on conçoit distinctement ces idées, et si on les trouve 
si claires qu'on soit persuadé que toutes les nations les ont 
reçues dans tous les temps, il faut s'y arrêter et en examiner 
tous les rapports ; mais si on les trouve obscures, il en faut 
chercher d'autres, si Ton en peut trouver. Car si pour raison- 
ner sans crainte de se tromper, il est nécessaire de conserver 
toujours l'évidence dans les perceptions, il ne faut raisonner 
que sur des idées claires et sur leurs rapports clairement 
connus. 

Pour considérer par ordre les propriétés de l'étendue, il faut, 
comme a fait 31. Descartes, commencer par leurs rapports les 
plus simples, et passer des plus simples aux plus composés, 
non seulement parce que cette manière est naturelle, et qu'elle 
aide l'esprit dans ces opérations, mais encore parce que Dieu 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 73 

agissant toujours avec ordre, et par les voies les plus simples, 
cette manière d'examiner nos idées et leurs rapports nous fera 
mieux connaître ses ouvrages; et si l'on considère que les rap- 
ports les plus simples sont toujours ceux qui se présentent les 
premiers à l'imagination, lorsqu'elle n'est point déterminée à 
penser plutôt à une chose qu'à une autre, on reconnaîtra qu'il 
suffit de regarder les choses avec attention et sans préoccupa- 
tion, pour entrer dans cet ordre que nous prescrivons, et pour 
découvrir des vérités très composées, pourvu qu'on ne veuille 
point courir trop vite d'un sujet à un autre. 

Si Ton considère donc avec attention l'étendue, et sans aucune 
prévention, on verra d'abord qu'elle est impénétrable, car il y 
a contradiction que deux pieds d'étendue n'en fassent qu'un. 
Mais comme on ne voit aucune force dans l'idée qui la repré- 
sente, il est certain qu'elle n'est point dure par elle-même, et 
qu'ainsi chaque partie doit se séparer de sa voisine, si elles 
sont poussées de divers côtés. Ainsi on conçoit que le mouve- 
ment est possible, quoique tout soit plein, et que les corps 
soient impénétrables, parce que l'étendue n'étant point dure 
par elle-même, lorsqu'une partie avancera, les autres, puisque 
tout est plein, seront repoussées vers l'endroit qu'elle quitte en 
avançant, et ainsi elles y glisseront, et ainsi il se fera un mou- 
vement circulaire. Que si l'on conçoit une infinité de mouve- 
ments en ligne droite dans une infinité de semblables parties 
de cette étendue immense que nous considérons, il est encore 
nécessaire que tous ces corps s'empêchant les uns les autres, 
conspirent tous par leur mutuelle action et réaction, je veux 
dire par la mutuelle communication de tous leurs mouvements 
particuliers, à se mouvoir par un mouvement circulaire 1 . 

Cette première considération des rapports les plus simples 
de nos idées, nous fait déjà reconnaître la nécessité des tourbil- 
lons de M. Descaries : que leur nombre sera d'autant plus 
grand, que les mouvements en ligne droite de toutes les parties 
de l'étendue, ayant été plus contraires les uns aux autres, ils 
auront eu plus de difficulté à s'accommoder d'un même mouve- 
ment, et que de tous ces tourbillons ceux-là seront les plus 

1 Malebi anche ttoïls donne ici une des meilleures expositions de la la- 
ineuse hypothèse des tourbillons de Destartes. 

T. II. S 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



gr&ârîs où il y aura, plus de parties qui auront conspiré au 
même mouvement, ou dont les parties auront eu plus de force 
pour continuer leur mouvement en ligne droite. 

Mais il faut prendre garde à ne pas dissiper ni fatiguer son 
esprit, en s'appliquant inutilement au nombre infini et à la 
grandeur immense des tourbillons. Il faut d'abord s'arrêter 
quelque temps à quelqu'un de ces tourbillons, rechercher par 
ordre et avec attention tous les mouvements de la matière qu'il 
renferme et toutes les figures dont toutes les parties de cette 
matière se doivent revêtir. 

Gomme il n'y a que le mouvement en ligne droite qui soit 
simple, il faut d'abord considérer ce mouvement comme celui 
selon lequel tous les corps tendent sans cesse à se mouvoir, 
puisque Dieu agit toujours selon les voies les plus simples ; et 
qu'en effet les corps ne se meuvent circulairement, que parce 
qu'ils trouvent des oppositions continuelles dans leurs mouve- 
ments directs. Ainsi tous les corps n'étant pas d'une égale 
grandeur, et ceux qui sont les plus grands ayant plus de force 
à continuer leur mouvement en ligne droite que les autres, on 
conçoit facilement que îes plus petits de tous les corps doivent 
être vers le centre du tourbillon, et les plus grands vers la 
circonférence, puisque les lignes que l'on conçoit être décrites 
par les mouvements des corps qui sont à la circonférence, 
approchent plus de la droite que celles que décrivent les corps 
qui sont proche du centre. 

Si l'on pense de nouveau que chaque partie de cette matière 
n'a pu se mouvoir d'abord et trouver sans cesse quelque oppo- 
sition à son mouvement, sans arrondir et sans rompre ses an- 
gles, on reconnaîtra facilement que toute cette étendue ne sera 
encore composée que de deux sortes de corps : De boules 1 
rondes qui tournent sans cesse sur leur centre en plusieurs 

1 M. Descartes croit que ces petites boules sont dures; mais ce sont plutôt 
de petits tourbillons d'une matière lluide, ainsi que je le dirai dans l'éclair- 
cissement sur la lumière et les couleurs. Mon dessein n'est ici que de don- 
ner quelque idée du système de M. Descartes. (Note de Malebranehe.) Male- 
branche a modifié l'hypothèse de Descartes en supposant des petits tourbillons 
dans lesquels chaque grand tourbillon se divise à l'infini. Cette infinité do 
tourbillons infiniment petits sont animés d'une, grande vitesse et d'une force 
centrifuge presque infinie. « Voila, dit Fontenellc, un grand fonds de force 
pour tous les besoins de la physique dont Malebranehe les regardait comme 
la clé. » (Éloge de Malebranehe.) 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. % 

façons différentes, et qui, outre leur mouvement particulier, sont 
encore emportées par le mouvement commun du tourbillon, et 
d'une matière très fluide et très agitée, qui aura été engendrée 
par le froissement des boules dont on vient de parler. Outre le 
mouvement circulaire commun à toutes les parties du tourbil- 
lon, cette matière subtile aura encore un mouvement particulier 
en ligne presque droite du centre du tourbillon vers la circon- 
férence, par les intervalles des boules qui leur laissent le pas- 
sage libre, de sorte que leur mouvement composé de ces 
mouvements sera en ligne spirale. Cette matière fluide que M. Des- 
cartes appelle le premier élément, étant divisée en des parties 
beaucoup plus petites, et qui ont beaucoup moins de force pour 
continuer leur mouvement en ligne droite que les boules ou le 
second élément, il est évident que ce premier élément doit être 
dans le centre du tourbillon et dans les intervalles qui sont 
entre les parties du second ; et que les parties du second doi- 
vent remplir le reste du tourbillon, et approcher de sa circon- 
férence à proportion de la grosseur ou de la force qu'elles ont 
pour continuer leur mouvement en ligne droite. Quant à la 
ligure de tout le tourbillon, on ne peut douter par les choses 
qu'on vient de dire, que l'éloignement d'un pôle à l'autre ne 
soit plus petit que la ligne qui traverse F'équateur Et si l'on 
considère que les tourbillons s'environnent les uns les autres 
et se pressent inégalement, on verra encore clairement que leur 
équateur est une ligne courbe irrégulière et qui peut approcher 
de l'ellipse. 

Voilà les choses qui se présentent naturellement à l'esprit* 
lorsque l'on considère avec attention ce qui doit arriver aux 
parties de l'étendue qui tendent sans cesse à se mouvoir eli 
ligne droite* c'est-à-dire par le plus simple de tous les mouve- 
nient s. Si l'on veut maintenant supposer une chose qui semble 
très digne de la sagesse et de la puissance de Didu, savoir^ 
qu'il a formé tout d'un coup l'univers dans le mémo état que 
ses parties se seraient arrangées avec le temps selon les voies 
les plus simples, et qu'il les Conserve aussi par les mêmes lois 
naturelles; en ui1 nlôt, si Ton veut faire application denospen- 

* Par éqmteaP, j'entends la %n« courbe la plus grande que la matière du 
tourbillon décrive. N-ote de Malebr anche.) 



76 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



sées avec les objets que nous voyons, on pourra juger que le 
soleil est le centre du tourbillon, que la lumière corporelle 
qu'il répand de tous côtés, n'est autre chose que l'effort conti- 
nuel des petites boules qui tendent à s'éloigner du centre du 
tourbillon; et que cette lumière doit se communiquer en un 
instant par des espaces immenses, parce que tout étant plein 
de ces boules, on ne peut en presser une qu'on ne presse 
toutes les autres qui lui sont opposées. 

On pourra encore déduire de ce que je viens de dire, plu- 
sieurs autres conséquences ; car les principes les plus simples 
sont les plus féconds pour expliquer les ouvrages de celui 
lui agit toujours selon les voies les plus simples. Mais on a 
besoin de considérer encore certaines choses qui doivent arriver 
à la matière. Nous devons donc penser qu'il y a plusieurs tour- 
billons semblables à celui que nous venons de décrire ën peu 
de paroles, que les centres de ces tourbillons sont les étoiles, 
lesquelles sont autant de soleils, que les tourbillons s'environ- 
nent les uns les autres, et qu'ils sont rangés de telle manière 
qu'ils se nuisent le moins qu'il se peut dans leurs mouvements ; 
mais que les choses n'ont pu en venir là, que les plus faibles 
des tourbillons n'aient été entraînés et comme engloutis par 
les plus forts. 

Pour comprendre ceci, il n'y a qu'à penser que le premier 
élément qui est dans le centre d'un tourbillon, peut s'échapper 
et s'échappe sans cesse par les intervalles des boules vers la 
circonférence du même tourbillon, et que dans le temps que 
ce centre où cette étoile se vide par son équateur, il doit y 
rentrer d'autre premier élément par ses pôles ; car cette étoile 
ne se peut vider d'un côté qu'elle ne se remplisse de l'autre, 
puisqu'il n'y a point de vide dans le monde comme je le sup- 
pose ici, et qu'il est facile de le prouver par les effets naturels, 
par la transmission par exemple de la lumière. Mais comme il 
peut y avoir une infinité de causes qui peuvent empêcher qu'il 
n'entre beaucoup du premier élément dans cette étoile dont 
nous parlons, il est nécessaire que les parties du premier 
élément qui sont obligées de s'y arrêter, s'accommodent pour se 
mouvoir dans un même sens. C'est ce qui fait qu'elles s'attachent 
et se lient les unes aux autres, et qu'elles forment des taches qui 
s'épaississant en croûtes, couvrent peu à peu ce centre, el font 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 77 

du subtil et du plus agité de tous les corps, une matière solide 
et grossière. C'est cette matière grossière que M. Descartes 
appelle le troisième élément ; et il faut remarquer que comme 
elle est engendrée du premier dont les figures sont infinies, elle 
doit être revêtue d'une infinité de formes différentes. 

Cette étoile ainsi couverte de taches et de croûtes, et devenue 
comme les autres planètes, n'a plus la force de soutenir et de 
défendre son tourbillon contre l'effort continuel de ceux qui 
l'environnent. Ce tourbillon diminue donc peu à peu. La ma- 
tière qui le compose se répand de toutes parts ; et le plus fort 
des tourbillons d'alentour en entraîne la plus grande partie et 
enveloppe enfin la planète qui en est le centre. Cette planète se 
trouvant toute entourée de la matière de ce grand tourbillon, 
elle y nage en conservant, avec quelque peu de la matière de 
son tourbillon, le mouvement circulaire qu'elle avait aupara- 
vant, et elle y prend enfin une situation qui la met en équi- 
libre avec un égal volume de la matière dans laquelle elle 
nage. Si elle a peu de solidité et de grandeur, elle descend fort 
proche du centre du tourbillon qui l'a enveloppée, parce 
qu'ayant peu de force pour continuer son mouvement en ligne 
droite, elle doit se placer dans l'endroit de ce tourbillon, où 
un égal volume du second élément a autant de force qu'elle 
pour s'éloigner du centre ; car elle ne peut être en équilibre 
qu'en cet endroit. Si cette planète est plus grande et plus solide, 
elle doit se mettre en équilibre dans un lieu plus éloigné du 
centre du tourbillon. Et enfin, s'il n'y a dans le tourbillon aucun 
lieu où un égal volume de la matière ait autant de solidité que 
cette planète, et par conséquent autant de force pour conti- 
nuer son mouvement en ligne droite, à cause que cette planète 
sera peut-être fort grande et couverte de croûtes fort solides 
et fort épaisses, elle ne pourra s'arrêter dans ce tourbillon, 
puisqu'elle ne pourra s'y mettre en équilibre avec la matière 
qui le compose. Cette planète passera donc dans les autres 
tourbillons, et si elle n'y trouve point son équilibre, elle ne s'y 
arrêtera point aussi. De sorte qu'on la verra quelquefois passer 
comme les comètes, lorsqu'elle sera dans notre tourbillon et 
assez proche de nous pour cela ; et l'on ne la reverra de long- 
temps, lorsqu'elle sera dans les autres tourbillons ou dans 
T extrémité du nôtre. 



:s DE LA MCHEKCHE DR LA VÉRITÉ. 

Si Ton pense maintonant qu'un seul tourbillon par sa gran- 
deur, par sa force, et par sa situation avantageuse, peut miner 
pou à pou, ouvelopper et entraîner enfui plusieurs tourbillons, 
e! des tourbillons même qui en auraient surmonté quelques 
autres, il sera nécessaire que les planètes, qui se seront faites 
dans les contres de ces tourbillons, étant entrées dans le grand 
tourbillon qui les aura vaincues, s'y mettent en équilibre avec 
un égal volume de la matière dans laquelle elles nagent. De 
sorte que si ces planètes sont inégales en solidité, elles seront 
dans une distance inégale du centre du tourbillon dans lequel 
elles nageront. Et s'il se trouve que deux planètes aient à peu 
près la même force pour continuer leur mouvement en ligne 
droite, ou qu'une planète entraîne dans son petit tourbillon une 
ou plusieurs autres plus petites planètes qu'elle aura vaincues, 
selon notre manière de concevoir la formation des choses, 
alors ces petites planètes tourneront autour de la plus grande, 
tandis que la plus grande tournera sur son centre ; et toutes 
ces planètes seront emportées par le mouvement du grand 
tourbillon dans une distance presque égale de son centre. 

Nous sommes obligés en suivant les lumières de la raison, 
d'arranger ainsi les parties qui composent le monde, que nous 
imaginons se former par les voies les plus simples. Car tout ce 
qu'on vient de dire n'est appuyé que sur l'idée qu'on a de l'é- 
tendue, dont on a supposé que les parties tendent à se mouvoir 
par le mouvement le plus simple, qui est le mouvement en 
ligne droite. Et lorsque nous examinons par les effets, si nous 
ne sommes point trompés en voulant expliquer les choses par 
leurs causes, nous sommes comme surpris de voir que les phé- 
nomènes des corps célestes s'accommodent assez bien avec ce 
qu'on vient de dire. Car nous voyons que toutes les planètes 
qui sont au milieu d'un petit tourbillon, tournent sur leur 
propre centre comme le soleil, qu'elles nagent toutes dans le 
tourbillon du soleil et autour du soleil, que les plus petites 
ou les moins solides sont les plus proches du soleil , et 
les plus solides les plus éloignées, et qu'il y en a aussi, 
comme les comètes, qui ne peuvent demeurer dans le tourbil- 
lon du soleil. Enfin qu'il y a plusieurs planètes qui en ont 
encore plusieurs autres petites qui tournent autour d'elles, 
comme la lune autour de la terre. Jupiter en a quatre, et Sa- 



DE LA MÉTHODE, g? Partie. 79 

turne cinq, aussi est-il le plus grand selon quelques astro- 
nomes; mais s'il ne l'est pas, du moins est-il nécessaire qu'il 
soit le plus solide 1 . Peut-être même que Saturne en a un si 
grand nombre de si petites, qu'elle font le même effet qu'un 
cercle continu, qui semble n'avoir point d'épaisseur à cause de 
son grand éloignemënt. Ces planètes étant les plus grandes 
que nous voyions, on peut les considérer comme ayant été en- 
gendrées de tourbillons assez grands, pour en avoir vaincu 
d'autres avant que d'avoir été enveloppées dans le tourbillon 
où nous sommes 2 . M. Huygens 3 dit que le diamètre de Pan- 
neau de Saturne est à celui du soleil comme 11 à 37, celui de 
son globe, comme 5 à 37, celui de Jupiter, comme 21 à 11, celui 
de Mars, comme 1 à 166, celui de la terre, comme 1 à 3, celui 
de Vénus, comme 1 à 84, celui de Mercure, comme 1 à 290. 
Pour l'année de Saturne, ou sa révolution autour du soleil, elle 
est de vingt-neuf ans, 174 jours, 5 heures, celle de Jupiter de 
onze ans, 317jours, 15 heures, celle de Mars fortprès de 687 jours, 
celle de la terre de trois cent soixante-cinq jours un quart, 
celle de Vénus de deux cent vingt-quatre jours, 18 heures, et 
celle de Mercure de quatre-vingt-huit jours. 

Toutes ces planètes tournent sur leur centre, la terre en 
24 heures, Mars en 25 ou environ, Jupiter en 10 heures ou 
environ ; mais la lune ne fait son tour sur son centre qu'en un 
mois, puisqu'elle ne montre que la même face k Toute la ma- 
tière dans laquelle elles nagent, fait son tour plus vite lorsqu'elle 
est plus proche du soleil ou du centre de son tourbillon, parce 
que la ligne de son mouvement est plus pelite. Les astronomes, 
après Kepler, prétendent 5 aujourd'hui que les cubes de la dis- 
tance qui est entre chaque planète, et le centre de sa révolu- 
tion, sont entre eux comme les carrés du temps de leurs révo- 
lutions, ce qui se remarque aussi dans les satellites de Jupiter 
et de Saturne. Lorsque Mars est opposé au soleil, il est assez 
proche de la terre ; et il en est extrêmement éloigné lorsqu'il 
lui est joint. [1 en est de même des planètes supérieures, Jupiter 

1 Ce membre de phrase a été ajouté dans l'édition de 1712. 

2 Ce qui suit jusqu'à l'alinéa suivant a été ajouté dans l'édition de 1712. 

3 Cosmotheoros, sive de terris cœlestibus earumque ornatu conjectura» ad 
Constantinum Hugenum fratrem, 1698, p. 14. 

* Ce qu'il dit de la lune a été aussi ajouté en 1712. 
f Cosmotheoros ^ p. 10.*>. 



80 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



el Saturne, car les inférieures, comme Mercure et Vénus, ne sont 
jamais opposées au soleil, à proprement parler. Les lignes que 
toutes les planètes semblent décrire autour de la terre, ne sont 
point des cercles, mais elles approchent fort des ellipses, et 
t ouïes ces ellipses paraissent fort différentes à cause des diffé- 
rentes situations des planètes à notre égard. Enfin ce qu'on 
remarque dans les cieux avec certitude touchant le mouvement 
des planètes, s'accommode assez bien avec ce que l'on vient 
de dire de leur formation suivant les voies les plus simples. 

11 y a bien des gens qui regardent les tourbillons de M. Des- 
cartes comme de pures chimères. Cependant rien n'est plus 
facile à démontrer, en supposant : 1° que tout corps mû tend 
à se mouvoir en ligne droite; 2° que les planètes ont des mou- 
vements circulaires, deux vérités certaines par l'expérience. 
Car il est clair que si Jupiter, par exemple, était mû dans le 
vide, il irait toujours en ligne droite, et que s'il était mû dans 
une matière qui ne fît pas un tourbillon, ou qui ne tournât point 
à l'entour du soleil, non seulement il continuerait toujours 
d'aller en ligne ou droite, ou du moins spirale, mais de plus il 
perdrait peu à peu son mouvement, en le communiquant au 
fluide qu'il déplacerait. 11 faut donc que la matière céleste fasse 
un tourbillon, et que chaque planète s'y place de telle manière, 
que son effort pour s'éloigner du soleil fasse équilibre avec 
l'effort d'un égal volume de cette matière. 

Pour les étoiles fixes, l'expérience apprend qu'il y en a qui 
diminuent et qui disparaissent entièrement, et qu'il y en a aussi 
qui paraissent toutes nouvelles, et dont l'éclat et la grandeur 
augmentent beaucoup. Elles augmentent ou diminuent à me- 
sure que les tourbillons, dont elles sont les centres, reçoivent 
plus ou moins du premier élément. On cesse de les voir, lors- 
qu'il s'y forme des taches et des croûtes, et l'on commence à 
les découvrir, lorsque ces taches qui en empêchent l'éclat, se 
dissipent entièrement. Toutes ces étoiles gardent toujours en- 
tre elles la même distance, puisqu'elles sont les centres des 
tourbillons et qu'elles ne sont pas entraînées tant qu'elles ré- 
sistent aux autres tourbillons, ou qu'elles sont étoiles. Elles 
sont toutes éclatantes comme de petits soleils, parce qu'elles 
sont comme lui les centres de quelques tourbillons, qui ne 
sont point encore vaincus. Elles sont toutes inégalement dis- 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 81 

tantes de la terre, quoiqu'elles paraissent aux yeux comme 
attachées à une voûte ; car si l'on n'a point encore remarqué 
la parallaxe des plus proches avec les plus éloignées, par 
la différente situation de la terre de six mois en six mois, 
c'est que cette différence de situation n'est pas assez grande, 
à cause de l'éloignement immense où nous sommes des 
étoiles, pour rendre cette parallaxe sensible. Peut-être que par 
le moyen des télescopes on en pourra remarquer quelque 
peu. Enfin tout ce qu'on peut observer dans les étoiles par 
l'usage des sens et par l'expérience, ne paraît pas fort différent 
de ce qu'on vient de découvrir par l'esprit, en examinant les 
rapports les plus simples et les plus naturels qui se trouvent 
entre les parties et les mouvements de l'étendue. 

Si l'on veut examiner la nature des corps qui sont ici-bas, il 
faut d'abord se représenter, que le premier élément étant com- 
posé d'un nombre infini de figures différentes, les corps qui 
auront été formés par l'assemblage des parties de cet élément, 
seront de plusieurs sortes. Il y en aura dont les parties seront 
branchues, d'autres dont elles seront longues, d'autres dont 
elles seront comme rondes, mais irrégulières en toutes façons. 
Si leurs parties branchues sont assez grosses, ils seront durs, 
mais flexibles et sans ressort, comme l'or ; si leurs parties 
sont moins grosses, ils seront mous ou fluides, comme les 
gommes, les graisses, les huiles; mais si leurs parties bran- 
chues sont extrêmement délicates, ils seront semblables à l'air. 
Si les parties longues des corps sont grosses et inflexibles, ils 
seront piquants, incorruptibles, faciles à dissoudre, comme les 
sels; si ces mêmes parties longues sont flexibles, ils seront 
insipides, comme les eaux ; s'ils ont des parties grossières et 
irrégulières en toutes façons, ils seront semblables à la terre 
et aux pierres. Enfin il y aura des corps de plusieurs diffé- 
rentes natures, et il n'y on aura pas deux qui soient entière- 
ment semblables, parce que le premier élément est capable 
d'une infinité de figures, et que toutes ces figures ne se com- 
bineront jamais de la môme manière en deux différents corps. 
Quelques figures qu'aient ces corps, s'ils ont des pores assez 
grands pour laisser passer le second élément en tous sens, ils 
seront transparents, comme l'air, l'eau, le verre, etc. Quelques 
figures qu'aient ces corps, si le premier élément en environne 



5. 



Si DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



entièrement quelques parties, et les agite assez fort et assez 
promplement pour repousser le second élément de tous côtés, 
ils seront lumineux, comme la flamme. Si ces corps repoussent 
tout le second élément qui les choque, ils seront très blancs ; 
s'ils le reçoivent sans le repousser, ils seront très noirs; enfin 
s'ils le repoussent par diverses secousses 1 ou vibrations, ils 
paraîtront de différentes couleurs. 

Quant à leur situation, les plus pesants ou les moins légers, 
c'est-à-dire ceux qui auront moins de force pour continuer leur 
mouvement en ligne droite, seront les plus proches du centre, 
comme les métaux. La terre, l'eau, l'air en seront plus éloi- 
gnés, et tous les corps garderont la situation où nous les 
voyons, parce qu'ils doivent s'être placés d'autant plus loin du 
centre de la terre, qu'ils ont plus de mouvement pour s'en 
éloigner. 

Et l'on ne doit pas être surpris, si je dis présentement que 
les métaux ont moins de force pour continuer leur mouvement 
en ligne droite que la terre, l'eau et d'autres corps encore 
moins solides, quoique j'aie dit auparavant que les corps les 
plus solides ont plus de force à continuer leur mouvement en 
ligne droite que les autres. Car la raison pour laquelle les 
métaux ont moins de force pour continuer de se mouvoir que 
de la terre ou des pierres, c'est que les métaux font beaucoup 
moins de mouvement, et puisqu'il est toujours vrai que deux 
corps inégaux en solidité étant mus d'une égale vitesse, le plus 
solide a plus de force pour aller en la ligne droite, parce 
qu'alors le plus solide a plus de mouvement, et que c'est le 
mouvement qui fait la force. 

Et si l'on veut savoir la raison pourquoi vers le centre des 
tourbillons, les corps grossiers sont pesants, et qu'ils sont lé- 
gers quand ils en sont fort éloignés (car si la terre, par 
exemple, était plus proche du soleil, elle remonterait où elle 
est), on doit penser que les corps grossiers reçoivent leur mou- 
vement de la matière subtile qui les environne et dans laquelle 
ils nagent. Or cette matière subtile se meut actuellement en 
ligne circulaire autour du centre du tourbillon ; et c'est ce 

1 Voyez le 10 e éclaircissement sur cet endroit à la fin de cet ouvrage. 
(Note de Malebranche.) 



DE LÀ MÉTHODE, 2 e Partie. 83 

mouvement commun à toutes ses parties qu'elle communique 
aux corps grossiers qu'elle environne. Mais elle ne peut leur 
communiquer les mouvements particuliers à chaque partie qui 
tend vers différents côtes, en s'éloignant néanmoins du centre 
du tourbillon. Car on doit prendre garde que les parties de 
la matière subtile, faisant effort vers différents côtés, ne peu- 
vent que comprimer le corps grossier qu'elles transportent, 
car ce corps ne peut pas en même temps aller vers différents 
côtés. Mais parce que la matière subtile, qui est vers le centre 
du tourbillon, a beaucoup plus de mouvement qu'elle n'en 
emploie à circuler, qu'elle ne communique aux corps grossiers 
qu'elle entraîne que son mouvement circulaire et commun à 
toutes ses parties, et que si les corps grossiers avaient d'ail- 
leurs plus de mouvement que celui qui est commun au tour- 
billon, ils le perdraient bientôt en le communiquant aux petits 
corps qu'ils rencontrent ; de là il est évident que les corps 
grossiers vers le centre du tourbillon, n'ont point tant de mou- 
vement que la matière dans laquelle ils nagent, dont chaque 
partie se meut en plusieurs façons différentes, outre leur mou- 
vement circulaire ou commun ; et c'est ce mouvement en divers 
sens, différent du circulaire ou commun, qui rend la matière 
subtile plus légère que les corps grossiers dont les parties 
sont comme en repos les unes auprès des autres. Lorsque de 
la poussière est remuée, elle devient légère, parce qu'elle a 
plus de liberté pour remplir son mouvement vers le haut que 
le bas, où la résistance et la réaction est plus grande. Ainsi 
les corps grossiers n'ayant que le mouvement circulaire et 
commun à toute la terre, ils sont obligés de céder, et par con- 
séquent de se rapprocher vers le centre du tourbillon, c'est- 
à-dire qu'ils sont d'autant plus pesants qu'ils sont plus solides. 
J'explique plus exactement la cause de la pesanteur dans le 
pénultième éclaircissement vers la fin. Mon dessein ici n'est 
que de donner l'abrégé de la physique de M. Descartes 

Mais lorsque les corps grossiers sont fort éloignés du centre 
du tourbillon, comme le mouvement ciïculaire de la matière 
subtile est alors fort grand, à cause qu'elle emploie presque 
tout son mouvement à tourner autour du centre du tourbillon, 

4 Cette dernière phrase a été ajoutée à l'édition de 1712. 



Si 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



les corps ont d'autant plus de mouvement qu'ils sont plus 
solides, puisqu'ils vont à peu près de la même vitesse que la 
matière subtile dans laquelle ils nagent; ainsi ils ont plus de 
force pour continuer leur mouvement en ligne droite. De sorte 
que les corps grossiers dans une certaine distance du centre du 
tourbillon, sont d'autant plus légers qu'ils sont plus solides. 

Cela fait donc voir que la terre est métallique vers le cen- 
tre, qu'elle n'est pas fort solide vers sa circonférence, que 
l'eau et l'air doivent demeurer dans la situation où nous les 
voyons, mais que tous ces corps sont pesants *, l'air aussi bien 
que l'or et le vif-argent, parce qu'ils sont plus solides et plus 
grossiers que le premier et le second élément. Cela fait voir 
que la lune étant un peu trop éloignée du centre du tourbil- 
lon de la terre, n'est point pesante, quoiqu'elle soit solide, que 
Mercure, Vénus, la Terre, Mars, Jupiter et Saturne ne peu- 
vent tomber dans le soleil, et qu'ils ne sont point assez solides 
pour sortir de leur tourbillon comme les comètes ; qu'ils sont 
en équilibre avec la matière dans laquelle ils nagent, et que 
si l'on pouvait jeter assez haut une balle de mousquet, ou un 
boulet de canon, c'est-à-dire, si haut que le mouvement circu- 
laire et commun aux parties dans lesquelles ces corps seraient 
placés, qui est le seul mouvement qu'ils puissent en recevoir, 
surpassât suffisamment le mouvement varié de ces mômes par- 
ties, ces deux corps deviendraient de petites planètes; ou bien 
ils seraient assez solides pour devenir comme de petites co- 
mètes qui ne pourraient plus s'arrêter dans les tourbillons. 

Je ne prétends pas avoir suffisamment expliqué toutes les 
choses que je viens de dire, ou avoir déduit des principes 
simples d'étendue, de figure et de mouvement, ce que l'on en 
doit infailliblement déduire. Je veux seulement faire voir la 
manière dont M. Descartes s'est pris pour découvrir les choses 
naturelles, afin que l'on puisse comparer ses idées et sa mé- 
thode avec celles des autres philosophes. Je n'ai point eu ici 
d'autre dessein. Mais je ne crains point d'assurer que si Ton 
veut cesser d'admirer la vertu de l'aimant, les mouvements 
réglés du flux et du reflux de la mer, le bruit du tonnerre, la 

1 C'est-à-dire, qu'ils sont poussés vers le centre de la terre. (Note de Male- 
branche.) 



DE LA MÉTHODE, & Partie. 85 

génération des météores ; enfin si l'on veut s'instruire à fond 
de la physique, comme Ton ne peut mieux faire que de lire et 
de méditer ses ouvrages, on ne saurait rien faire, si l'on ne 
suit sa méthode, je veux dire si l'on ne raisonne comme lui 
sur des idées claires, en commençant toujours par les plus 
simples. 

Ce n'est pas que cet auteur soit infaillible, et je crois pou- 
voir démontrer qu'il s'est trompé en plusieurs endroits de ses 
ouvrages. Mais il est plus avantageux à ceux qui le lisent de 
croire qu'il s'est trompé, que s'ils étaient persuadés que tout 
ce qu'il dit fût vrai. Si on le croyait infaillible, on le lirait 
sans l'examiner, on croirait ce qu'il dit sans le savoir, on ap- 
prendrait ses sentiments comme on apprend des histoires, ce 
qui ne formerait point l'esprit. Il avertit lui-même qu'en lisant 
ses ouvrages, on doit prendre garde s'il ne s'est point trompé, 
et qu'on ne doit rien croire de ce qu'il dit, que lorsqu'on y est 
forcé par l'évidence. Car il ne ressemble pas à ces faux sa- 
vants qui usurpant une domination injuste sur les esprits, veu- 
lent qu'on les croie sur leur parole, et qui au lieu de rendre 
les hommes disciples de la vérité intérieure, en ne leur propo- 
sant que des idées claires, les soumettent à l'autorité des 
païens *, et par des raisons qu'ils n'entendent point, leur font 
recevoir des opinions qu'ils ne peuvent comprendre. 

Il faut remarquer qu'au temps de M. Descartes on n'était 
point entré dans le secret des forces centrifuges, et que l'on ne 
savait point encore en mesurer les rapports, ce qui est néan- 
moins nécessaire pour perfectionner la physique céleste ; qu'ou- 
tre cela il ignorait ce que nous ont appris les dernières obser- 
vations. S'il avait seulement été bien convaincu de ce dont les 
habiles astronomes conviennent aujourd'hui, savoir que les 
cubes des distances des corps célestes du centre de leur cir- 
culation, sont entre eux, commes les carrés du temps de leur 
révolution; et qu'il eût su que les forces centrifuges sont entre 
elles, comme les carrés des vitesses divisés par le diamètre de 
leur circulation, il lui aurait été facile de corriger quelques en- 
droits de sa physique, et de la rendre plus parfaite. Car en 
mettant par exemple dans la proportion précédente, au lieu des 

1 C'est-à-dire d'Aristote. 



86 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



temps leur valeur, cest-à-dire les espaces parcourus ou les 
circulai ions divisées par les vitesses, il aurait découvert une 
raison naturelle de l'équilibre de la matière céleste et les rap- 
ports des vitesses et des distances des planètes qu'elle entraîne 
en circulant. Il aurait encore tiré de la connaissance des forces 
centrifuges bien des conséquences qu'on peut voir dans les ou- 
vrages qui ont paru depuis quelques années. Descartes ne nous 
a pas été donné de Dieu pour nous apprendre tout ce qu'il est 
possible de savoir, comme Averroës le dit d'Aristote. Il s'est 
même souvent trompé, non par le défaut de sa méthode, ou la 
fausseté de ses principes, car il n'en suppose point d'autres 
que les notions communes et les idées claires, mais par la dif- 
ficulté de les suivre dans l'examen des sujets trop composés. 

La principale chose que l'on trouve à redire dans la manière 
dont M. Descartes fait naître le soleil, les étoiles, la terre, et 
tous les corps qui nous environnent, c'est qu'elle paraît con- 
traire à ce que l'Écriture sainte nous apprend de la création 
du monde, et que si l'on en croit cet auteur, il semble que 
l'univers s'est formé comme de lui-même tel que nous le 
voyons aujourd'hui. A cela on peut donner plusieurs ré- 
ponses J . 

La première que ceux qui disent que M. Descartes est contraire 
à Moïse, n'ont peut-être pas tant examiné l'Écriture sainte et 
Descartes, que ceux qui ont écrit pour prouver que la créa- 
tion du monde s'accommode parfaitement avec les sentiments 
de ce philosophe. 

Mais la principale réponse est que M. Descartes n'a jamais 
prétendu que les choses se soient faites peu à peu comme il 
les décrit. Car dans le premier article de la quatrième partie de 
sa philosophie 2 , qui est: « Que pour trouver les vraies causes 
de ce qui est sur la terre, il faut retenir l'hypothèse déjà prise 
nonobstant qu'elle soit fausse », il dit positivement le contraire 
en ces termes. 

« Bien que je ne veuille point qu'on se persuade que les corps 

1 Ces arguments bibliques et théologiques jouaient un grand rôle dans la 
polémique contre la philosophie nouvelle, contre Malebranche plus encore 
que contre Descartes. 

2 II cite les Principes de philosophie de Descartes, traduits en français, par 
Picot, en lf>43. 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 87 

qui composent ce monde visible aient jamais été produits en la 
façon que j'ai décrite, ainsi que j'ai ci-dessus averti, je suis 
néanmoins obligé de retenir ici la même hypothèse, pour 
expliquer ce qui est sur la terre, afin que si je montre évi- 
demment, ainsi que j'espère faire, qu'on peut par ce moyen 
donner des raisons très intelligibles et certaines de toutes les 
choses qui s'y remarquent, et qu'on ne puisse faire le sembla- 
ble par aucune autre invention, nous ayons sujet de conclure 
que bien que le monde n'ait pas été fait au commencement en 
celte façon, et qu'il ait été immédiatement créé de Dieu, toutes 
les choses qu'il contient ne laissent pas d'être maintenant de 
même nature que si elles avaient été ainsi produites. » 

Descartes savait que pour comprendre bien la nature des 
choses, il les fallait considérer dans leur origine et dans leur 
naissance, qu'il fallait toujours commencer par celles qui sont 
les plus simples, et aller d'abord au principe, qu'il ne fallait 
point se mettre en peine si Dieu avait formé ses ouvrages peu 
à peu par les voies les plus simples, ou s'il les avait produits 
tout d'un coup. Mais de quelque manière que Dieu les eût 
formés, que pour les bien connaître il fallait les considérer 
d'abord dans leurs principes, et prendre garde seulement dans 
la suite, si ce qu'on avait pensé s'accordait avec ce que Dieu 
avait fait. Il savait que les lois de la nature par lesquelles Dieu 
conserve tous ses ouvrages dans l'ordre et la situation où ils 
subsistent, sont les mêmes lois que celles par lesquelles il a pu 
les former et les arranger ; car il est évident à tous ceux qui 
considèrent les choses avec attention, que si Dieu n'avait pas 
arrangé tout d'un coup tout son ouvrage de la manière qu'il se 
serait arrangé avec le temps, tout l'ordre de la nature se ren- 
verserait, puisque les lois de la conservation seraient contraires 
à l'ordre de la première création. Si tout l'univers demeure 
dans Tordre où nous le voyons, c'est que les lois des mouve- 
ments qui le conservent dans cet ordre, eussent élé capables de 
l'y mettre, Et si Dieu l'avait mis dans un ordre différent de 
celui où il se fût mis par ces lois du mouvement, toutes choses 
se renverseraient et se mettraient par la force de ces lois dans 
l'ordre où nous les voyons présenteraient, S'il avait fait le 
soleil, par exemple, de ligure cubique, certainement il serait 
bientôt devenu sphérique en conséquence des lois des mouve- 
ments. 



88 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

Un homme veut découvrir la nature d'un poulet. Pour cela 
il ouvre tous les jours des œufs qu'il a mis couver. Il y remar- 
que une vésicule qui renferme l'embryon du poulet, et dans 
cette vésicule un point saillant qu'il découvre en être le cœur, 
que de là il part de tous côtés des canaux de sang qui sont les 
artères, que ce sang retourne vers le cœur par les veines ; 
que le cerveau parait aussi d'abord, et que les os sont les 
dernières parties qui se forment. Il se délivre par là de 
beaucoup d'erreurs, et il tire môme de ces observations plu- 
sieurs conséquences d'un très grand usage pour la connais- 
sance des animaux. Que peut-on trouver à redire dans la con- 
duite de cet homme? Peut-on dire qu'il prétende persuader 
que Dieu a formé le premier poulet en créant d'abord un œuf, 
et en lui donnant un certain degré de chaleur pour le faire 
éclore, à cause qu'il tâche de découvrir la nature des poulets 
dans leur formation ? 

Pourquoi donc accuser M. Descartes d'être contraire à 
l'Ecriture, à cause que voulant examiner la nature des choses 
visibles, il en examine la formation par les lois du mouvement 
qui s'observent inviolablement en toutes rencontres ? Il n'a 
jamais douté 1 : « Que le monde n'ait été créé au commencement 
avec autant de perfection qu'il en a; en sorte que le soleil, la 
terre, la lune, les étoiles ont été dès lors, et que la terre n'a 
pas eu seulement en soi les semences des plantes, mais que les 
plantes môme en ont couvert une partie, et qu'Adam et Eve 
n'ont pas été créés enfants, mais en âge d'hommes parfaits. La 
religion chrétienne, dit-il, veut que nous le croyons ainsi, et 
la raison naturelle nous persuade absolument cette vérité, 
parce que considérant la toute-puissance de Dieu, nous devons 
juger que tout ce qu'il a fait a eu toute la perfection qu'il 
devait avoir. Mais, comme on connaîtrait beaucoup mieux 
quelle a été la nature d'Adam et celle des arbres du Paradis, 
si l'on avait examiné comment les enfants se forment peu à peu 
dans le ventre de leurs mères, et comment les plantes sortent 
de leurs semences, que si l'on avait seulement considéré quels 
ils ont été quand Dieu les a créés, tout de même nous ferons 
mieux entendre quelle est généralement la nature de toutes les 



i Art. 45 de la troisième partie de ses principes. 



DE LA MÉTHODE, â e Partie. 89 

choses qui sont au monde, si nous pouvons imaginer quelques 
principes qui soient fort intelligibles et fort simples, desquels 
nous fassions voir clairement que les astres, la terre, et enfin 
tout le monde visible aurait pu être produit ainsi que de 
quelques semences, bien que nous sachions qu'il n'a pas été 
produit en cette façon, que si nous le décrivions seulement 
comme il est, ou bien comme nous croyons qu'il a été créé, 
et parce que je pense avoir trouvé des principes qui sont tels, 
j e tâcherai ici de les expliquer. » 

M. Descartes a pensé que Dieu avait formé le monde tout 
d'un coup, môme il a cru aussi que Dieu l'avait formé dans le 
même état, dans le même ordre et dans le même arrangement 
de parties où il aurait été, s'il l'avait formé peu à peu par les 
voies les plus simples. Et cette pensée est digne de la puissance 
et de la sagesse de Dieu : de sa puissance, puisqu'il a fait en 
un moment tous ses ouvrages dans leur plus grande perfection; 
de sa sagesse, puisque par là il a fait connaître qu'il prévoyait 
parfaitement tout ce qui devait arriver nécessairement dans 
la matière, si elle était agitée par les voies les plus simples, 
et encore parce que l'ordre de la nature n'eût pu subsister, si 
le monde eût été produit d'une manière contraire aux lois du 
mouvement par lesquelles il est conservé, ainsi que je viens de 
dire. 

Au reste, il y a bien de la différence entre la formation des 
corps vivants et organisés, et celle des tourbillons dont 
l'univers est composé. Un corps organisé contient une infinité 
de parties qui dépendent mutuellement les unes des autres par 
rapport à des fins particulières, et qui doivent être toutes 
actuellement formées pour pouvoir jouer toutes ensemble. Car 
il ne faut pas s'imaginer, comme Aristote, que le cœur est le 
premier vivant et le dernier mourant. Le cœur ne peut battre 
sans l'influence des esprits animaux, ceux-ci se répandre dans 
le cœur sans les nerfs, et les nerfs tirent leur origine du cer- 
veau dont ils reçoivent les esprits. De plus, le cœur ne peut 
battre et pousser le sang dans les artères si elles ne sont déjà 
faites, aussi bien que les veines qui le lui rapportent. En un 
mot, il est évident qu'une machine ne peut jouer qu'elle ne soit 
achevée, et qu'ainsi le cœur ne peut vivre seul. De sorte que 
dans le temps qu'il paraît dans un œuf qu'on a mis couver ce 



90 



1)1 : LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



point caillant qui est le cœur du poulet, le poulet est vivant; 
el par la même raison dès que la femme a conçu, ce qu'il est à 
propos de bien remarquer, son enfant est vivant, parce que la 
vie commence quaiul les esprits font jouer les organes, lesquels 
ne peuvent jouer qu'ils ne soient actuellement formés et liés 
ensemble. Ce serait donc s'y prendre fort mal, que de prétendre 
tirer des lois simples et générales des communications des 
mouvements, la formation des animaux et des plantes et de 
leurs parties les unes après les autres; car elles sont liées 
différemment les unes avec les autres par rapport à diverses 
fins et différents usages dans les différentes espèces. Mais il 
n'en est pas de même de la formation des tourbillons, ils 
naissent naturellement des lois générales, ainsi que je viens en 
partie de l'expliquer K 

Il est ridicule de dire que M. Descartes a cru que le monde 
se soit pu former de lui-même, puisqu'il a reconnu, comme 
tous ceux qui suivent les lumières de la raison, qu'aucun corps 
ne peut même se remuer par ses propre forces, et que toutes 
les lois naturelles de la communication des mouvements ne 
sont que des suites des volontés immuables de Dieu, qui agit 
sans cesse d'une même manière. Ayant prouvé qu'il n'y a que 
Dieu qui donne le mouvement à la matière, et que le mouve- 
ment produit dans tous les corps toutes les différentes formes 
dont ils sont revêtus, c'en était assez pour ôter aux libertins 
tout prétexte de tirer aucun avantage de son système. Au con- 
traire si les athées faisaient quelque réflexion sur les principes 
de ce philosophe, ils se trouveraient bientôt contraints de 
reconnaître leurs erreurs. Car s'il peuvent soutenir comme les 
païens que la matière soit incréée, ils ne peuvent pas de même 
soutenir qu'elle ait jamais été capable de se mouvoir par ses 
propres forces. Ainsi les athées seraient du moins obligés de 
reconnaître le véritable moteur, s'ils ne voulaient pas recon- 
naître le véritable Créateur. Mais la philosophie ordinaire leur 
fournit assez de quoi s'aveugler et soutenir leurs erreurs. Car 
elle leur parle de certaines vertus impresses, de certaines 
facultés motrices; en un mot, d'une certaine nature qui est le 

1 Tout ce paragraphe est ajouté dans l'édition de 1712. On voit qu'à la 
différence de Descartes, Malebranche n'admet pas la formation des corps 
organisés par les lois générales du mouvement. 



DR LA MÉTHODE, ^ Partie. 91 

principe du mouvement de chaque chose ; et quoiqu'ils n'en 
aient aucune idée distincte, ils sont bien aises, à cause de la 
corruption de leur cœur, de la mettre à la place du vrai Dieu, 
en s'imaginant que c'est elle qui fait toutes les merveilles que 
nous voyons. 

CHAPITRE Y 

Explication des principes de la philosophie d'Àristote, où l'on fait voir qu'il 
n'a jamais observé la seconde partie de la règle générale, et où l'on exa- 
mine ses quatre éléments, et ses qualités élémentaires. 

Afin que l'on puisse faire quelque comparaison de la philo- 
sophie de Descartes avec celle d'Aristote, il est à propos que 
je représente en abrégé ce que celui-ci a pensé des éléments 
et des corps naturels en général, ce que les plus savants 
croient qu'il a fait dans ses quatre livres Du ciel. Car les huit 
livres de physique appartiennent plutôt à la logique, ou si on 
le veut, à la métaphysique qu'à la physique, puisque ce ne 
sont que des mots vagues et généraux qui ne représentent point 
à l'esprit d'idée distincte et particulière. Ces quatre livres sont 
intitulés Du ciel, parce que le ciel est le principal des corps 
simples dont il traite î . 

Ce philosophe commence cet ouvrage par prouver que le 
monde est parfait, et voici sa preuve. Tous les corps ont trois 
dimensions, ils n'en peuvent pas avoir davantage, car le nom- 
bre de trois comprend tout selon les pythagoriciens; or le 
monde est l'assemblage de tous les corps, donc le monde est 
parfait. On pourrait par cette plaisante preuve démontrer aussi, 
que le monde ne peut être plus imparfait qu'il est, puisqu'il 
ne peut être composé de parties qui aient moins de trois 
dimensions. 

Dans le second chapitre il suppose d'abord certaines vérités 
péripatétiques : 1° que tous les corps naturels ont d'eux-mêmes 
la force de se remuer, ce qu'il ne prouve point ni ici, ni ail- 
leurs. Il assure au contraire dans le premier chapitre du se- 
cond livre de physique, qu'il est ridicule de s'efforcer de le 

4 Voir l'introduction de Barthélémy Saint-Hilaire à la traduction de cet ou- 
vrage d'Aristote. Il est loin de mériter le mépris qu'en fait Malebranche, sur- 
tout si on considère quel était l'état de l'astronomie avant Arisiote. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ, 



prouver, parce que, dit-il, c'est une chose évidente par elle- 
même, el qu'il n'y a que ceux qui ne peuvent discerner ce qui 
esl connu de soi-même, de ce qui ne Test pas, qui s'arrêtent à 
prouver ce qui est évident par ce qui est obscur. Mais on a 
fait voir ailleurs qu'il est absolument faux que les corps natu- 
rels aient dans eux-mêmes la force de se remuer, et que cela 
ne parait évident qu'à ceux qui, comme Aristote, suivent les 
impressions de leurs sens, et ne font aucun usage de leur 
raison. 

Il dit en second lieu que tout mouvement local se fait en 
ligne droite ou circulaire, ou composée de la droite et de la 
circulaire ; mais s'il ne voulait pas penser à ce qu'il avance 
témérairement, il devait au moins ouvrir les yeux, et il aurait 
vu qu'il y a des mouvements d'une infinité de façons diffé- 
rentes qui ne sont point composés de droit et du circulaire. 
Ou plutôt il devait penser, que les mouvements composés des 
mouvements en ligne droite, peuvent être d'une infinité de 
façons circulaires même, si l'on suppose que les mouvements 
composants augmentent ou diminuent leur vitesse en une infi- 
nité de façons différentes, comme Ton peut voir par ce qui a 
été dit auparavant. Il n'y a, dit-il, que ces deux mouvements 
simples, le droit et le circulaire : donc tous les mouvements 
sont composés de ceux-là. Mais il se trompe : le mouvement 
circulaire n'est point simple ; on ne peut le concevoir sans pen- 
ser à un point, auquel le corps mû, plutôt que ce mouvement, a 
rapport, et tout ce qui enferme un rapport, est relatif et non 
pas simple. Mais si Ton définit le mouvement simple, comme 
on le devrait, celui qui tend toujours vers le même endroit, le 
mouvement circulaire serait infiniment composé, puisque toutes 
les tangentes de la ligne circulaire tendent en différents en- 
droits. On peut définir le cercle par rapport au centre: mais 
juger de la simplicité du mouvement circulaire par rapport à 
un point, à l'égard duquel il n'y a point de mouvement, ce 
serait s'y prendre fort mal. Il est évident qu'un corps qui se 
meut dans la circonférence d'un cercle, ne se meut pas par 
rapport au point mathématique qui en est le centre *. 

Il dit en troisième lieu, que tous les mouvements simples 



1 Phrase ajoutée à l'édition de 1712. 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 93 

sont de trois sortes : l'un du centre, l'autre vers le centre, le 
troisième autour du centre. Mais il est faux que le dernier soit 
simple, comme on l'a déjà dit. 11 est encore faux qu'il n'y ait 
de mouvements simples que ceux qui vont de bas en haut, et 
de haut en bas ; car tous les mouvements en ligne droite sont 
simples, soit qu'ils s'approchent ou s'éloignent du centre, soit 
qu'ils s'approchent ou s'éloignent des pôles, ou de quelque 
autre point. Tout corps, dit-il, est composé de trois dimen- 
sions. Donc le mouvement de tous les corps doit avoir trois 
mouvements simples. Quel rapport de l'un à l'autre, des mou- 
vements simples avec des dimensions? De plus, tout corps a 
trois dimensions, et nul corps n'a de mouvement composé de 
ces trois mouvements simples. 

En quatrième lieu, il suppose que les corps sont ou simples 
ou composés, et il dit que les corps simples sont ceux qui ont 
en eux-mêmes quelque force qui les remue, comme le feu, la 
terre, etc., et que les composés reçoivent leur mouvement de 
ceux qui les composent. Mais en ce sens, il n'y a point de 
corps simples, car il n'y en a point qui aient en eux-mêmes 
quelque principe de leur mouvement. Il n'y a point aussi de 
corps composas huisque les composés supposent les simples 
qui ne sont point. Ainsi il n'y aurait point de corps. Quelle 
imagination de définir la simplicité des corps par une puis- 
sance de se remuer ! Quelles idées distinctes peut-on attacher 
à ces mots de corps simples et de corps composés, si les 
corps simples ne sont définis que par rapport à une force de 
se mouvoir imaginaire? Mais voyons les conséquences qu'il lire 
de ces principes. Le mouvement circulaire est un mouvement 
simple ; le ciel se meut circulairement, donc son mouvemenl 
est simple. Or le mouvement simple ne peut être que d'un 
corps simple, c'est-à-dire, d'un corps qui se meut par ses 
propres forces ; donc le ciel est un corps simple dislingue des 
quatre éléments qui se meuvent par des lignes droites. 11 est 
assez évident que tout ce raisonnement ne contient que des propo- 
sitions fausses et absurdes. Examinons ses autres preuves, car 
il en apporte beaucoup de méchantes pour prouver une chose 
aussi inutile que fausse. 

Sa seconde raison pour prouver que i< i ciel est un corps 
simple distingué des quatre éléments, suppose qu'il y a <I<mi ■ 



de La ueciiehche de la vérité. 



sortes de mouvements ; Fus naturel, et l'autre contre la nature 
ou violent. Mais il est assez évident à tous ceux qui jugent des 
choses par des idées claires, que les corps n'ayant point eux- 
mêmes de nature, ou de principe de leur mouvement, comme 
l'entend Aristotc, il n'y a point de mouvement violent ou contre 
la nature. 11 est indifférent à tous les corps d'être mus ou de 
ae l'être pas, d'être mus d'un côté, ou de l'être d'un autre. 
Mais Aristote qui juge des choses par les impressions des sens, 
s'imagine que les corps qui se mettent toujours par les lois de 
la communication des mouvements en une telle situation à 
l'égard des autres, s'y mettent par eux-mêmes, parce qu'ils 
s'y trouvent mieux, et que cela est plus conforme à leur nature. 
Voiei donc le raisonnement d' Aristote. 

Le mouvement circulaire du ciel est naturel ou contre la na- 
ture. S'il lui est naturel, comme on vient de dire, le ciel est 
un corps simple distingué des éléments, puisque les éléments ne 
se meuvent point circulairement par leur mouvement naturel. 
Si le mouvement circulaire est contre la nature du ciel, ou le 
ciel sera quelqu'un des éléments, comme le feu, ou quelque autre 
chose, Le ciel ne peut être aucun des éléments* ear par exem- 
ple, si le ciel était de feu, le mouvement naOIQÏï du feu étant 
de bas en haut, le ciel aurait deux mouvements contraires, le 
circulaire et celui de bas en haut, ce qui ne se peut, puisqu'un 
corps ne peut avoir deux mouvements contraires. Si le ciel est 
quelque autre corps qui ne se meuve pas circulairement par sa 
nature, il aura quelque autre mouvement naturel, ce qui ne peut 
être ; car s'il se meut par sa nature de bas en haut, ce sera du 
feu ou de l'air* si de haut en bas, ce sera de l'eau ou de la 
terre, donc, etc. Je ne m'arrête point à faire remarquer en 
particulier les absurdités de ces raisonnements ; je dis seulement 
en général que ce que dit ici Aristote ne signifie rien de dis- 
tinct, et qu'il n'y a rien de vrai ni même de concluant. Sa troi- 
sième raison est celle-ci. 

Le premier et le plus parfait de tous les mouvements simple - , 
doit être le mouvement d'un corps simple^ et même du preniier 
et du plus parfait des corps siuiples. Mais le mduvemeilt circu- 
laire est le preniier et lé plus parfait des mouvements simples, 
parce que toute ligne circulaire est parfaite, et qu'il n'y a au- 
cune ligne droite qui le soit. Car si elle est finie, on lui peut 



1)E LA MÉTHODE, 2* Partie. 95 

ajouter quelque chose; si infinie, elle n'est point encore par- 
faite, puisqu'elle n'a point de fin \ et que les choses ne sont 
parfaites que lorsqu'elles sont finies : Donc le mouvement cir- 
culaire est le premier et le plus parfait des mouvements. Donc 
le ciel qui se meut circulairement est simple, et le premier est 
le plus divin des corps simples. Voici sa quatrième raison. 

Tout mouvement est naturel ou ne l'est pas, et tout mouve- 
ment qui n'est point naturel à quelques corps, est naturel à 
quelques autres. Nous voyons que les mouvements de haut en 
bas et de bas en haut, qui ne sont point naturels à quelques 
corps, sont naturels à d'autres ; car le feu ne descend point 
naturellement, mais la terre descend naturellement. Or le mou- 
vement circulaire n'est point naturel aux quatre éléments, il 
faut donc qu'il y ait un corps simple auquel ce mouvement soit 
naturel. Donc le ciel qui se meut circulairement, est un corps 
simple distingué des quatre éléments. 

Enfin le mouvement circulaire est naturel ou violent à quel- 
ques corps. S'il est naturel, il est évident que ce corps doit 
être des simples et des plus parfaits. S'il n'est point naturel, il 
est bien étrange que ce mouvement dure toujours, puisque nous 
voyons que tous les mouvements qui ne sont point naturels ne 
durent que fort peu de temps. Il faut donc croire après toutes 
ces raisons qu'il y a quelque autre corps séparé de tous ceux 
qui nous environnent^ qui est d'une nature d'autant plus par- 
faite qu'il est plus éloigné de nous. Voilà comme raisonne 
Àristote. Mais je défie le plus intelligent de ses interprètes 
d'attacher des idées distinctes aux termes dont il se sert, et de 
faire voir que ce philosophe commence par les choses les plus 
simples, avant que de parler des plus composées, ce qui est 
absolument nécessaire pour raisonner juste, comme je viens de 
le prouver. 

Si je ne craignais point d'être ennuyeux, je traduirais encore" 
quelqiies chapitres d'Aristote. Mais outre qu'on ne prend gttèîfê 
de plaisir à le lire eil français (c'est-à-dire lorsqu'on l'entend)* 
j'ai fait assez voir par le peu que j'en ai exposé, que sa manière 
de philosopher est entièrement inutile pour découvrir la vérité. 

4 TeX&ç et xùsXdS^ font la même équivoque (juc fini cl fin, Ce philosophe 
prouve aiiisi qu'une li^ne infinie n'est pas parfaite à cause qu'elle n'est finie. 
(!\ote de Malebranche ) 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



Car puisqu'il dit Lui-même dans le cinquième chapitre de ce 
livre, que ceux qui se trompent d'abord en quelque chose, se 
trompent dix mille lois davantage s'ils avancent beaucoup, 
étant visible qu'il ne sait ce qu'il dit dans les 2 premiers cha- 
pitres de son livre, on doit croire qu'il n'est pas sur de se 
rendre à son autorité sans examiner ses raisons. Mais afin 
qu'on en soit encore plus persuadé, je vais faire voir qu'il n'y a 
point de chapitre dans ce premier livre, où il n'y ait quelque 
impertinence. 

Dans le troisième chapitre il dit que les cieux sont incorrup- 
tibles, et incapables d'aucune altération ; il en apporte plu- 
sieurs preuves assez badines, comme que c'est la demeure des 
dieux immortels, et que l'on n'y a jamais remarqué de change- 
ment. La dernière de ces preuves serait assez bonne, s'il disait 
que quelqu'un en fût revenu, ou qu'il eût été assez proche des 
corps célestes pour en remarquer les changements. Mais je ne 
sais mémo si présentement on se rendrait à son autorité à 
cause que les lunettes d'approche nous apprennent le contraire. 

Il prétend prouver dans le quatrième chapitre, que le mou- 
vement circulaire n'a point de contraire. Néanmoins il est 
manifeste que le mouvement d'orient en occident est contraire 
à celui qui se fait d'occident en orient. 

Dans le cinquième chapitre, il prouve mal que les corps ne 
sont point infinis, parce qu'il tire sa preuve des mouvements 
des corps simples. Car qui empêche qu'au-dessus de son pre- 
mier mobile, il n'y ail encore quelque étendue qui soit sans 
mouvement ? 

Dans le sixième, il s'amuse inutilement à prouver que les 
éléments ne sont pas infinis. Car qui en peut douter, lorsqu'on 
suppose comme lui, qu'ils sont renfermés dans le ciel qui les 
environne. Mais il se rend ridicule lorsqu'il s'avise de le prou- 
ver par leur pesanteur et par leur légèreté. Si les éléments 
étaient infinis, dit-il, il y aurait une pesanteur et une légèreté 
infinie, cela ne peut être. Donc, etc. Ceux qui veulent savoir 
plus au long sa preuve, peuvent la lire dans ses livres. Je croi- 
rais perdre le temps que de la rapporter. 

Il continue dans le septième de prouver que les corps ne 
sont pas infinis, et sa première preuve suppose qu'il est né- 
cessaire que tout corps soit en mouvement, ce qu'il ne prouve 
point, et ce qui ne se peut prouver. 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 97 

Il soutient, dans le huitième, qu'il n'y a point plusieurs 
mondes de même espèce, par cette plaisante raison, que s'il 
y avait une autre terre que celle que nous habitons, la terre 
étant pesante par sa nature, cette terre devrait tomber sur la 
nôtre, parce que la nôtre est le centre où doivent tomber tous 
les corps pesants. D'où a-t-il appris cela que de ses sens ? 

Dans le neuvième, il prouve qu'il n'est pas même possible 
qu'il y ait plusieurs mondes, parce que, s'il y avait quelque 
corps au-dessus du ciel, il serait simple ou composé, dans un 
état naturel ou violent, ce qui ne peut être par des raisons 
qu'il tire des trois espèces de mouvement dont il a déjà été 
parlé. 

Il assure, dans le dixième, que le monde est éternel parce 
qu'il ne se peut faire qu'il ait commencé d'être et qu'il dure 
toujours, puisque nous voyons que tout ce qui se lait, se cor- 
rompt avec le temps. Il a appris ceci de ses sens. Mais qui lui 
a appris que le monde durera toujours ? 

Il emploie le onzième chapitre à expliquer ce que Ton entend 
par incorruptible, comme si l'équivoque était fort à craindre, 
et qu'il dût faire un grand usage de son explication. Cependant 
ce terme incorruptible est si clair par lui-même, qu'Aristote 
ne se met point en peine d'expliquer ni en quel sens il le faut 
prendre, ni en quel sens il le prend. Il aurait été plus à pro- 
pos qu'il eût défini une infinité de termes dont il se sert, qui ne 
réveillent que des idées sensibles, car on aurait peut-être 
appris quelque chose en lisant ses ouvrages. 

Enfin, dans le dernier chapitre de ce premier livre du ciel, 
il tâche de faire voir que le monde est incorruptible, parce 
qu'il ne se peut faire qu'il ait commencé, et qu'il dure éter- 
nellement. Toutes choses, dit-il, subsistent durant un temps 
fini ou infini. Mais ce qui n'est infini qu'en un sens, n'est ni 
fini, ni infini. Donc rien ne peut subsister en cette manière. 

Voilà de quelle manière raisonne le prince des philosophes 
et le génie de la nature, lequel au lieu de faire connaître par 
des idées claires et distinctes la véritable cause des effets na- 
turels, établit une philosophie païenne sur les idées fausses 
et confuses des sens, on sur des idées trop générales pour être 
utiles à la recherche de la vérité. 

°ne reprends pas ici Aristote de ce qu'il n'a pâé su que 

T. II. 6 



98 



DE LA KRCUMUCHE Î)K LA VÉRITÉ. 



Dieu a Cfé<? le inonde dans le temps, pour faire connaître sa 
puissance et la dépendance des créatures, et qu'il ne l'anéan- 
lira jamais, afin que Ton sache aussi qu'il est immuable et 
qu'il ne 36 repen! jamais de ses desseins. Mais je crois pouvoir 
le reprendre de ce qu'il prouve par des raisons qui n'ont 
aucune force, que le monde est de toute éternité. S'il est quel- 
quefois excusable dans les sentiments qu'il soutient, il n'est 
presque jamais excusable dans les raisons qu'il apporte, lors- 
qu'il traite des sujets qui renferment quelque difficulté. On en 
est peut-être déjà persuadé par les choses que je viens de 
dire, quoique je n'aie pas rapporté toutes les erreurs que j'ai 
rencontrées dans le livre dont je les ai extraites, et que j'aie 
lâché de le faire parler plus clairement qu'on ne le fait ordi- 
nairement. 

Mais alin que l'on soit pleinement convaincu que le génie de 
la nature n'en découvrira jamais aux hommes ni les secrets 
ni les ressorts, il est à propos que je fasse voir que les prin- 
cipes sur lesquels ce philosophe raisonne pour expliquer les 
effets naturels, n'ont aucune solidité. 

Il est évident qu'on ne peut rien découvrir dans la physique *, 
si Ton ne commence par les corps les plus simples, c'est- 
à-dire, par les éléments, car les éléments sont les corps dans 
lesquels tous les autres se résolvent, parce qu'ils sont contenus 
en eux, ou actuellement ou en puissance, c'est ainsi qu'Aristote 
les définit. Mais on ne trouvera point dans les ouvrages 
d'Aristotc, qu'il ait expliqué par une idée distincte ces corps 
simples dans lesquels il prétend que les autres se résolvent, 
et par conséquent ses éléments n'étant point clairement connus, 
il est impossible de découvrir la nature des corps qui en sont 
composés. 

Ce philosophe dit bien qu'il y a quatre éléments i le feu, 
l'air, f eau et la terré. Mais il n'en fait point clairement con- 
naître la nature, il n'en donne point d'idée distincte, il ne 
veut pas même que ces éléments soient le feu, l'air, l'eau et la 
terre que nous voyons ; car enfin si cela était nous en aurions 
du moins quelque connaissance par nos sens. Il est vrai 

1 .îc parle selon le sentiment des pérîpatétîciens, ch. 3, 1. 3, de cœlc, 
'Note de Malebranche.) 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 99 

qu'en plusieurs endroits de ses ouvrages il tâche de les expli- 
quer par les qualités de chaleur et de froideur, d'humidité et 
de sécheresse, de pesanteur et de légèreté. Mais cette manière 
de les expliquer est si impertinente et si ridicule, qu'on ne 
peut concevoir comment tant de savants s'en sont contentés. 
C'est ce que je vais faire voir. 

Aristote prétend, dans son livre du ciel, que la terre est au 
centre du monde, et que tous les corps qu'il lui plaît d'appeler 
simples, à cause qu'il suppose qu'ils se meuvent par leur na- 
ture, doivent se remuer par des mouvements simples. Il assure 
qu'outre le mouvement circulaire, qu'il soutient être simple, et 
par qui il prouve que le ciel, qu'il suppose se mouvoir circu- 
lairement, est un corps simple, il n'y en a que deux qui soient 
simples : l'un de haut en bas, ou de la circonférence vers le 
centre, l'autre de bas en haut, ou du centre vers la circonfé- 
rence , que ces mouvements simples Conviennent à des 
corps simples ; et par conséquent que la terre et le feu 
sont des corps simples, dont l'un est tout à fait pesant, et l'au- 
tre tout à fait léger. Mais parce que la pesanteur et la légè- 
reté peuvent convenir à un corps, ou tout à fait, ou en partie, 
i} conclut qu'il y a encore deux éléments ou deux corps simples, 
dont l'un est léger en partie, et l'autre pesant en partie, savoir 
l'eau et l'air. Voilà comme il prouve qu'il y a quatre éléments, 
et qu'il n'y en a pas davantage. 

Il est évident à ceux qui examinent les opinions des hommes 
par leur propre raison, que toutes ces propositions sont fausses, 
ou du moins qu'elles ne peuvent passer pour des principes 
clairs et incontestables, dont on ait des idées très claires et 
très distinctes, et qui puissent servir de fondement à la phy- 
sique. Il est certain qu'il n'y a rien de plus absurde, que de 
vouloir établir le nombre des éléments par des qualités imagi- 
naires de pesanteur et de légèreté, en disant, sans aucune 
preuve qu'il y a des corps qui sont pesants, et d'autres qui sont 
légers par leur nature. Car s'il n'y a qu'à parler sans preuve, 
on pourra dire (pie tous les corps sont pesants par leur nature, 
et qu'ils font tous effort pour s'approcher du centre du monde, 
comme du lieu de leur repos, et l'on pourra soutenir au con- 
traire que les corps sont légers par leur nature, et qu'ils ten- 
dent tous à s'élever vers le ciel, comme vers Je lieu de leur 



100 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

plus grande perfection. Car si l'on objecte, à celui qui dira que 
tous les corps sont pesants, que l'air et le feu sont légers, il 
n'aura qu'à répondre, que le feu et l'air ne sont point légers, 
mais qu'ils sont moins pesants que Feau et la terre, et que c'est 
à cause de cela qu'ils semblent légers, qu'il en est de môme 
de ces éléments que d'un morceau de bois qui semble léger 
dans l'eau, non qu'il soit léger de lui-même, puisqu'il tombe 
en bas, lorsqu'il est dans l'air, mais parce que l'eau qui est la 
plus pesante prend le dessous et le fait monter. 

Si au contraire l'on objecte, à celui qui soutiendra que tous 
les corps sont légers par leur nature, que la terre et Peau sont 
pesantes, il répondra de même, que ces corps semblent pesants 
à cause qu'ils ne sont pas si légers que les autres qui les envi- 
ronnent, que du bois par exemple, semble pesant lorsqu'il est 
dans l'air, non qu'il soit pesant, puisqu'il monte lorsqu'il est 
dans l'eau, mais parce qu'il n'est pas si léger que l'air. 

Il est donc ridicule de supposer comme des principes incon- 
testables, que les corps sont légers ou pesants par leur nature. 
An contraire il est évident que tout corps n'a point en soi- 
même la force de se remuer, et qu'il lui est indifférent d'être 
mû de haut en bas, ou de bas en haut, d'orient en occident, 
ou d'occident en orient, du pôle méridional au septentrional, 
ou de quelque autre manière qu'on le voudra concevoir. 

Mais accordons à Aristote qu'il y a quatre éléments tels 
qu'il le souhaite, dont il y en a deux pesants et deux autres 
légers par leur nature, savoir le feu, l'air, l'eau et la terre. 
Quelle conséquence en pourra-t-on tirer pour la connaissance 
de l'univers? Ces quatre éléments ne sont point le feu, l'air, 
l'eau et la terre que nous voyons; selon lui c'est autre chose, 
nous ne les connaissons point par les sens, et encore moins 
par la raison, car nous n'en avons aucune idée distincte. Je 
veux que nous sachions que tous les corps naturels en sont 
composés, puisque Aristote l'a dit. Mais la nature de ces corps 
composés nous est inconnue, et nous ne les pouvons connaître, 
qu'en connaissant les quatre éléments ou les corps simples qui 
les composent, car on ne connaît le composé que par le sim- 
ple. 

Le feu, dit Aristote, est léger par sa nature ; le mouvement 
de bas en haut est un mouvement simple, le feu est donc un 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 10] 

corps simple, puisque le mouvement doit être proportionné au 
mobile. Les corps naturels sont composés des corps simples, 
donc il y a du feu dans tous les corps naturels, mais un feu 
qui n'est pas semblable à celui que nous voyons, car le feu 
n'est souvent qu'en puissance dans les corps qui en sont com- 
posés. Qu'est-ce que ces discours péripaté tiques nous appren- 
nent ? Qu'il y a du feu dans tous les corps soit actuel, soit po- 
tentiel ; c'est-à-dire que tous les corps sont composés de 
quelque chose qu'on ne voit point, et dont on ne connaît point 
la nature. Nous voilà donc fort avances. 

Mais si Aristote ne nous fait point connaître la nature du feu 
et des autres éléments dont tous les corps sont composés, on 
pourrait peut-être s'imaginer qu'il nous en découvre du moins 
les qualités et les principales propriétés. Il faut encore exa- 
miner ce qu'il en dit. 

11 nous déclare 1 qu'il y a quatre qualités principales qui 
appartiennent au toucher : la chaleur, la froideur, l'humidité 
et la sécheresse, desquelles toutes les autres sont composées, 
et il distribue en cette sorte ces qualités premières aux quatre 
éléments. Il donne au feu la chaleur et la sécheresse, à l'air la 
chaleur et l'humidité, à l'eau la froideur et l'humidité, et à la 
terre la froideur et la sécheresse. Il assure que la chaleur et la 
froideur sont des qualités actives, et que la sécheresse et l'hu- 
midité sont des qualités passives. Il définit 2 la chaleur : « ce qui 
assemble les choses de même genre ; la froideur, ce qui assem- 
ble toutes choses soit de même, soit de divers genres ; l'humide, 
ce qui ne se contient pas facilement dans ses propres bornes, 
mais dans des bornes étrangères ; et le sec, ce qui se contient 
facilement dans ses propres bornes, et ne s'accommode pas faci- 
lement aux bornes des corps qui l'environnent ». 

Ainsi, selon Aristote, le feu est un élément chaud et sec : c'est 
donc un élément qui assemble les choses de même nature, et 
qui se contient facilement dans ses propres bornes, et difficile- 
ment dans les bornes étrangères. L'air, est un élément chaud et 
humide ; c'est donc un élément qui assemble les choses de 
même genre, et qui ne se contient pas facilement dans ses 



i L. 2, c. 2 et 3, de Gen. et Corrupt. 
i Chap. 2. 



6. 



102 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



propres bornes, mais dans dos bornes étrangères. L'eau est un 
élément froid et humide, c'est donc un élément qui rassemble 
les choses de même et de différente nature, et qui ne se con- 
tient pas facilement dans ses propres bornes, mais dans des 
bornes étrangères. Et enfin la terre est froide et sèche, c'est 
donc un élément qui rassemble les choses de même et de dif- 
férente nature, qui se contient facilement dans ses propres 
bornes, et qui ne s'accommode pas facilement à des bornes 
étrangères. 

Voilà les éléments expliqués selon le sentiment d'Aristote, ou 
selon les définitions qu'il a données de leurs qualités princi- 
pales, et parce que si nous l'en croyons, les éléments sont les 
corps simples dont tous les autres sont composés, et leurs qua- 
lités des qualités simples dont toutes les autres sont compo- 
sées : la connaissance de ces éléments et de leurs qualités doit 
être très claire et très distincte, puisque toute la physique, 
c'est-à-dire la connaissance des corps sensibles, qui en sont 
composés, èn doit être déduite. 

Voyons donc ce qui peut manquer à ces principes. Première- 
ment, Aristote n'attache point d'idée distincte au mot de qua- 
lité. On ne sait si par qualité il entend un être réel distingué 
de 1$ matière, ou seulement la modification de la matière ; il 
semble quelquefois qu'il l'entende en un sens, et quelquefois 
en un autre. U est vrai que, dans le huitième chapitre des caté- 
gories, il définit la qualité : ce qui fait que les choses sont 
appelées telles, mais ce n'est pas tout à fait ce qu'on demande. 
Secondement les définitions qu'il donne des quatre premières 
qualités, la chaleur, la froideur, l'humidité et la sécheresse 
sont toutes fausses ou inutiles. 

Yoici sa définition de la chaleur : La chaleur c'est ce qui 
assemble les choses de même nature. 

Premièrement, on ne voit pas que cette définition explique 
parfaitement la nature de la chaleur, quand même il serait 
vrai que la chaleur assemblerait toujours les choses de même 
nature. 

Secondement, il est faux que la chaleur assemble les choses 
de même nature. La chaleur n'assemble point les parties de 
l'eau, elle les dissipe plutôt en vapeur. Elle n'assemble point 
les parties du vin, ni celle de toute autre liqueur ou corps 



DE LA MÉTHODE, 2* Partie. 103 

fluide qu'il vous plaira, ni même celle du vif- argent. Elle résout 
au contraire, et elle sépare tous les corps solides et fluides de 
même et de différente nature. Et s'il y en a quelques-unes dont 
le feu ne puisse dissiper les parties, ce n'est point qu'elles 
soient de même nature, mais c'est qu'elles sont trop grosses et 
trop solides pour être enlevées par le mouvement des parties 
du feu. 

En troisième lieu, la chaleur, selon la vérité, ne peut ni assem- 
bler ni dissiper les parties d'aucun corps de même ou de dif- 
férente nature. Car pour assembler, pour séparer, pour dis- 
siper les parties de quelque corps, il faut les remuer. Or la 
chaleur ne peut rien remuer, ou du moins il n'est pas évident 
que la chaleur puisse remuer les corps. Car quoique l'on con- 
sidère la chaleur avec toute l'attention possible, on ne peut 
découvrir qu'elle puisse communiquer au corps du mouvement 
qu'elle n'a point. On voit bien que le feu remue et sépare les 
parties des corps qui lui sont exposés ; il est vrai, mais ce n'est 
peut-être point par sa chaleur, car il n'est pas même évident 
qu'il en ait. C'est plutôt par l'action de ses parties qui sont 
visiblement dans un mouvement continuel. Il est évident que 
les parties du feu venant à. heurter contre quelque corps, lui 
doivent communiquer une partie de leur mouvement, soit qu'il 
y ait de la chaleur dans le feu, soit qu'il n'y en ait point. Si 
les parties de ce corps sont peu solides, le feu les doit dissiper ; 
si elles sont fort solides et fort grossières, le feu ne peut que 
les remuer et les faire glisser les unes sur les autres ; enfin 
si elles sont mêlées de subtiles et de grossières, le feu ne doit 
dissiper que celles qu'il peut pousser assez fort pour les séparer 
entièrement des autres. Ainsi le feu ne peut que séparer, et 
s'il assemble, ce n'est que par accident. Mais Aristote prétend 
tout le contraire. Séparer dit-il, que quelques-uns attribue 
au feu, n'est que rassembler les choses qui sont de même genre, 
car ce n'est que par accident que le feu enlève les choses de 
différent genre. 

Si Aristote avait d'abord distingué le sentiment de chaleur 
d'avec le mouvement des petites parties dont sont composés les 
corps qu'on appelle chauds, et qu'il eût ensuite défini la cha- 



* De Gen. et Corr. 1. % c. 2. 



1<M 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



leur prise pour le mouvement des parties, en disant que la cha- 
leur est ce qui agite et qui sépare les parties invisibles dont 
les corps visibles sont composés, il aurait donné une définition 
assez supportable de la chaleur. Néanmoins on n'en serait pas 
encore tout à fait content, parce qu'elle ne ferait point con- 
naître précisément la nature des mouvements des corps 
chauds. 

Aristote définit la froideur : ce qui assemble les corps de 
même ou de différente nature. Cette définition ne vaut encore 
rien, car il est faux que la froideur assemble les corps. Pour 
les assembler, il faut les remuer, mais si l'on interroge sa 
raison, il est évident que le froid ne peut rien remuer. En effet, 
par la froideur on entend, ou ce que Ton sent quand on a froid, 
ou ce qui cause le sentiment de froideur. Or il est clair que le 
sentiment de froideur ne peut rien remuer, puisqu'il ne peut 
rien pousser. Pour ce qui cause le sentiment, on ne peut douter, 
lorsqu'on examine les choses par la raison, que ce n'est que 
le repos ou la cessation du mouvement. Ainsi la froideur dans 
les corps n'étant que la cessation de cette sorte de mouve- 
ment qui accompagne la chaleur, il est évident que si la cha- 
leur sépare, la froideur ne sépare pas. Ainsi la froideur n'as- 
semble ni les choses de même ni de différente nature, car ce 
qui ne peut rien pousser, ne peut rien assembler; en un mot, 
comme elle ne fait rien, elle n'assemble rien. 

Aristote jugeant des choses par les sens, s'imagine que la 
froideur est aussi positive que la chaleur, parce que les senti- 
ments de chaleur et de froideur sont l'un et l'autre réels et po- 
sitifs; et il pense aussi que ces deux qualités sont actives. En 
effet si l'on suit les impressions des sens, on a raison de croire 
que le froid est une qualité fort active, puisque l'eau froide 
congèle, rassemble et durcit en un moment l'or et le plomb 
fondus, après qu'on les a versés d'un creuset sur quelque peu 
d'eau, quoique la chaleur de ces métaux soit encore assez 
grande pour séparer les parties des corps qu'ils touchent. 

Il est évident, par les choses que nous avons dites des erreurs 
des sens dans le premier livre, que si l'on ne s'appuie que sur 
les sens pour juger des qualités des corps sensibles, il est im- 
possible de découvrir quelque vérité certaine et incontestable 
qui puisse servir de principe pour avancer dans la connaissance 



DE LA MÉTHODE, 2* Partie. 



de la nature *. Car on ne peut pas seulement découvrir par 
cette voie quelles sont les choses qui sont chaudes, et quelles 
sont celles qui sont froides. De plusieurs personnes qui tou- 
chent à de l'eau un peu tiède, les uns la trouvent chaude, et 
les autres froide. Ceux qui ont chaud la trouvent froide, et 
ceux qui ont froid la trouvent chaude; et si Fou suppose que 
les poissons soient capables de sentiment, il y a toutes les 
apparences qu'ils la trouvent encore chaude, lorsque tous les 
hommes la trouvent froide. Il en est de même de l'air, il semble 
chaud ou froid selon les différentes dispositions du corps de 
ceux qui y sont exposés. Aristote prétend qu'il est chaud; mais 
je ne pense pas que ceux qui habitent vers le Nord soient de 
son sentiment, puisque même plusieurs habiles gens, dont le 
climat n'est pas moins chaud que celui de la Grèce, ont soutenu 
qu'il est froid. Mais cette question qui a toujours été considé- 
rable dans l'école, ne se résoudra jamais tant que l'on n'atta- 
chera point d'idée distincte au mot de chaleur. 

Les définitions qu'Aristote donne de la chaleur et de la froi- 
deur, ne peuvent en fixer l'idée. L'air, par exemple, et l'eau 
même, quelque chaude et brûlante qu'elle soit, rassemblent les 
parties du plomb fondu avec celles de quelque autre métal que 
ce soit. L'air rassemble toutes les graisses jointes aux résines 
et à tous les autres corps solides qu'on voudra. Et il faudrait 
être bienpéripatéticien pour s'aviser d'exposer à l'air du mastic, 
pour séparer la cendre d'avec la poix, ou quelques autres corps 
composés, pour les décomposer. L'air n'est donc pas chaud 
selon la définition que donne Aristote de la chaleur. L'air sépare 
les liqueurs des corps qui en sont imbibés, il durcit la boue, 
il sèche des linges étendus, quoique Aristote le fasse humide : 
l'air est donc chaud selon cette même définition. On ne peut 
donc déterminer par cette définition si l'air est chaud, ou s'il 
n'esl pas chaud. On peut bien assurer que l'air est chaud à 
l'égard de la boue, puisqu'il sépare l'eau de la terre qui lui est 
jointe. Mais faudra-t-il éprouver les divers effets de l'air sur 
tous les corps, pour savoir s'il y a de la chaleur dans l'air que 
nous respirons. Si cela èsl on n'en saura jamais rien. De sorte 
que le plus court est de ne point philosopher sur l'air (pu 1 nous 



i Voyez le 1. i, depuis le ch. il jusqu'à iri. ('Note de Malebranche.) 



|06 



DE LA fcjEÇpSfiflg m LA VÉRITÉ. 



respirons, mais sur un corlain air pur et élémentaire qui ne se 
trouve point ici-bas, et d'assurer positivement, comme Aristote, 
qu'il est, chaud, sans en donner de preuve, ni môme sans savoir 
distinctement ce qu'on entend, et par cet air et par sa chaleur. 
Car c'est ainsi qu'on donnera des principes qu'il ne sera pas 
facile de renverser; non pas à cause de leur évidence et de leur 
solidité, mais tà cause qu'ils sont obscurs, et semblables aux 
fantômes que l'on ne peut blesser, parce qu'ils n'ont point de 
corps i . 

Je ne m'arrête point aux définitions que donne Aristote de 
l'humidité et de la sécheresse, parce qu'il est assez évident 
qu'elles n'en expliquent point la nature. Car, selon ces défini- 
tions, le feu n'est point sec, puisqu'il ne se contient pas facile- 
ment dans ses propres bornes, et la glace n'est point humide, 
puisqu'elle se contient dans ses propres bornes, et qu'elle ne 
s'accommode pas facilement à des bornes étrangères. Il est 
vrai que la glace n'est point humide, si par humide l'on entend 
fluide : mais si on l'entend ainsi, il faut dire que la flamme est 
fort humide, aussi bien que l'or et le plomb fondus. Il est vrai 
aussi que la glace n'est point humide, si par humide l'on entend 
ce qui s'attache aisément aux choses qui en sont touchées ; 
mais en ce sens la poix, la graisse et l'huile sont beaucoup 
plus humides que l'eau, puisqu'elles s'attachent plus fortement 
que l'eau. En ce sens le vif-argent est humide, car il s'attache 
aux métaux, et l'eau même n'est point parfaitement humide, 
car elle ne s'attache point facilement aux métaux. IL ne faut 
donc pas recourir au témoignage des sens pour défendre les 
opinions d'Aristote. 

Mais n'examinons pas davantage les merveilleuses définitions 
que ce philosophe nous a données des quatre qualités élémen- 
taires ; et supposons aussi que tout ce que les sens nous appren- 
nent de ces qualités est incontestable. Excitons encore notre 
foi, et croyons que toutes ces définitions sont très justes. Voyons 
seulement s'il est vrai que toutes les qualités des corps sensi- 
bles sont composées de ces qualités élémentaires. Aristote le 

* Sur plusieurs points la physique et la chimie de Malebranche ne semblent 
guère mieux valoir que celies d'Aristote, dont il fait une si vive et souvent 
une si peu équitable critique. L'arbitraire ne manque pas à certaines explica- 
tions cartésiennes. 



DE LA MÉTHODE, 2 e P ARTIE. 107 

prétend, et il doit le prétendre, puisqu'il regarde ces quatre 
premières qualités comme les principes des choses qu'il veut 
nous expliquer dans ses livres de physique. 

Il nous apprend donc que les couleurs s'engendrent du mé- 
lange des quatre qualités élémentaires : que le blanc se fait, 
lorsque rhumidité surmonte la chaleur, comme dans les vieil- 
lards qui blanchissent; le noir, lorsque l'humidité se sèche, 
comme dans les murs des citernes, et toutes les autres couleurs 
par de semblables mélanges, que les odeurs et les saveurs se 
font aussi par le différent mélange du sec et de Y humide causé 
par la chaleur et par la froideur ; que la pesanteur même et la 
légèreté en dépendent. En un mot, il est nécessaire, selon Àris- 
tote, que toutes les qualités sensibles soient produites par les 
deux qualités actives : la chaleur et la froideur, et soient com- 
posées des deux passives: l'humidité et la sécheresse, afin qu'il 
y ait quelque connexion vraisemblable entre ses principes et 
les conséquences qu'il en tire. 

Cependant il est encore plus difficile de se persuader toutes 
ces choses que de toutes celles qu'on a jusqu'ici rapportées 
d'Aristote. On a de la peine à croire que la terre ej les autres 
éléments ne seraient point colorés ou visibles, s'ils étaient dans 
leur pureté naturelle et sans aucun mélange des qualités élé- 
mentaires, quoique de savants commentateurs de ce philosophe 
nous en assurent. On ne comprend pas ce que veut dire Aris- 
tote, lorsqu'il assure que la blancheur des cheveux est produite 
par l'humidité à cause que l'humidité des vieillards est plus forte 
que leur chaleur, quoique pour tâcher de s'éclaireir do sa pensée, 
Ton mette la définition à la place du défini. Car il semble que 
ce soit un galimatias incompréhensible de dire que les cheveux 
blanchissent aux vieillards, à cause que ce qui ne se contient 
pas facilement dans ses propres bornes, mais dans des bornes 
étrangères, surmonte, ce qui assemble les choses de même na ture. 
On n'a pas moins de peine à croire que la saveur soit bien 
expliquée, lorsqu'il dit qu'elle consiste dans le mélange de la 
^sécheresse, de l'humidité et de la chaleur; principalement quand 
on met en la place de ces mots les définitions que ce philosophe 
leur donne, comme il serait utile de le faire si elles étaient 
bonnes. Et peut-être, même qu'on ne pourrait s'empêcher de 
rire, si au lieu des définitions de la faim et de la soif que 



106 DE LA RECHERCHE l)l<: LA VÉRITÉ. 

donne Aristote 1 , en disant que la faim est le désir du chaud et 
du seCi el la soif le désir du froid et de V humide', on substituait 
les définitions de ces noms, appelant la faim : le désir de ce qui 
assemble les choses de même nature, et de ce qui se tient faci- 
lement dans ses propres bornes, et difficilement dans des bornes 
étrangères; et définissant la soif: le désir de ce qui assemble 
les choses de même et différente nature, et de ce qui ne se 
pouvant contenir facilement dans ses propres bornes, se con- 
tient facilement dans des bornes étrangères. 

Certainement c'est une règle fort utile pour reconnaître si 
l'on a bien défini les termes, et pour ne se point tromper dans 
ses raisonnements, que de mettre souvent la définition à la 
place du défini, car on connaît par là si les termes sont équi- 
voques, et les mesures des rapports fausses et imparfaites, ou 
si Ton raisonne conséquemment. Cela étant, que peut-on dire 
des raisonnements d' Aristote, qui deviennent un galimatias im- 
pertinent et ridicule, lorsqu'on se sert de cette règle? El que 
doit-on dire aussi de tous ceux qui ne raisonnent que sur les 
idées fausses et confuses des sens, puisque cette règle qui con- 
serve la lumière et l'évidence dans tous les raisonnements justes 
et solides, n'apporte que la confusion dans leurs discours. 

Il n'est pas possible d'exposer la bizarrerie et l'extravagance 
des explications que donne Aristote sur toutes sortes de ma- 
tières. Lorsque les sujets qu'il traite sont simples et faciles, 
ses erreurs sont simples, et il est assez facile de les découvrir. 
Mais lorsqu'il prétend expliquer des choses composées, et qui 
dépendent de plusieurs causes, ses erreurs sont pour le moins 
autant composées que les sujets qu'il traite, et il est impossible 
de les développer toutes pour les exposer aux autres. 

Ce grand génie, que Ton prétend avoir si bien réussi dans 
es règles qu'il a données pour bien définir, ne sait seulement 
pas quelles sont les choses qui peuvent être définies, parce que 
ne mettant point de distinction entre une connaissance claire et 
distincte, et une connaissance sensible, il s'imagine pouvoir con- 
naître el expliquer aux autres des choses dont il n'a pas seu- 
lement d'idée distincte. Les définitions doivent expliquer la 
nature des choses, et les termes qui les composent, doivent 



4 L. 2, c. 3, de anima. 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 109 

réveiller dans l'esprit des idées distinctes et particulières. Mais 
il est impossible de définir de cette sorte les qualités sensibles 
de chaleur, de froideur, de couleur, de saveur, etc. Lorsque 
Ton confond la cause avec l'effet, le mouvement des corps avec 
la sensation qui l'accompagne, parce que les sensations étant 
des modifications de i'àme, lesquelles on ne connaît point par 
des idées claires, mais seulement par sentiment intérieur, ainsi 
que j'ai expliqué dans le troisième livre il est impossible 
d'attacher à des mots des idées que l'on n'a point. 

Gomme l'on a des idées distinctes d'un cercle, d'un carré, 
d'un triangle, et qu'ainsi l'on en connaît distinctement la nature, 
on en peut donner de bonnes définitions ; on peut même déduire 
des idées que l'on a de ces figures, toutes leurs propriétés, et les 
expliquer aux autres par des termes auxquels on attache ces 
idées. Mais on ne peut définir la chaleur ni la froideur en tant 
que qualités sensibles ; car on ne les connaît point distinctement 
et par idée, on ne les connaît que par conscience ou par sen- 
timent intérieur. 

On ne doit point aussi définir la chaleur, qui est hors de 
nous, par quelques effets; car si l'on substitue à sa place la 
définition qu'on lui donnera, l'on verra bien que cette définition 
ne sera propre qu'à nous jeter dans l'erreur. Si par exemple 
on définit la chaleur, ce qui^assemble les choses de même genre, 
sans rien dire davantage, on pourra, en suivant cette définition, 
prendre pour de la chaleur des choses qui n'y ont aucun rapport. 
On pourra dire que l'aimant assemble la limure de fer et la 
sépare de celle de l'argent, parce qu'il est chaud, qu'un pigeon 
mange le chènevis et laisse l'autre grain, parce qu'un pigeon est 
chaud, qu'un avare sépare ses louis d'or d'avec son argent, 
parce qu'il est chaud. Enfin il n'y a point d'extravagance où 
cette définition n'engageât, si l'on était assez stupide pour la 
suivre. Cette définition n'explique donc point la nature de la 
chaleur, et l'on ne peut s'en servir pour en déduire toutes les 
propriétés, puisque si l'on s'arrête précisément à ses termes, 
on conclut des impertinences, et que si on la met à la place du 
défini, on tombe dans le galimatias. 

Cependant si l'on a soin de distinguer la chaleur de ce qui 



4 2e part., chap. 2, no 4. 
t. ti. 



7 



1 II) 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ, 



la cause, quoique Ton ne puisse pas la définir, puisqu'elle est 
une modification de l'âme dont on n'a point d'idée claire, on 
peu! en définir la cause, puisqu'on a une idée distincte du mou- 
vement. Riais il faut prendre gardte (jue la chaleur prise pour 
un tel mouvement ne Gau&e pas toujours le sentiment de chaleur 
en nous. Car l'eau par exemple, est chaude, puisque ses parties 
sont fluides et on mouvement, qu'apparemment les poissons la 
trouvent chaude, et qu'elle est au moins plus chaude que la 
glace dont les parties sont plus en repos ; mais elle est froide 
par rapport à nous, parce qu'elle a moins de mouvement que 
les parties de notre corps, ce qui a moins de mouvement qu'un 
autre, étant en quelque manière en repos à son égard. Ainsi 
ce n'est point par rapport au mouvement des fibres de notre 
corps, qu'il faut définir la cause de la chaleur, ou le mouve- 
ment qui l'excite ; il faut, si on le peut, définir ce mouvement 
absolument en lui-même. Et alors les définitions qu'on en don- 
nera pourront servir à faire connaître la nature et les pro- 
priétés de la chaleur. 

Je ne me crois pas obligé d'examiner davantage la philosophie 
d'Aristote, ni de démêler les erreurs extrêmement confuses et 
embarrassées de cet auteur. J'ai, ce me semble, fait voir qu'il 
ne prouve point ces quatre éléments, et qu'il les définit mal, 
que ces qualités élémentaires ne sonjt pas telles qu'il le prétend, 
qu'il n'en connaît point la nature, et que toutes les qualités 
secondes n'en sont point composées ; et enfin, qu'encore qu'on 
lui accordai que tous les corps fussent composés de quatre 
éléments, comme les qualités secondes des premiers, tout son 
système serait inutile à la recherche de la vérité, puisque ses 
idées ne sont pas assez claires pour conserver toujours l'évi- 
dence dans nos raisonnements. 

Si on ne croit pas que j'aie exposé les véritables opinions 
d Aristote, on peut s'en éclaircir dans les livres qu'il a faits du 
Ciel et de la Génération et corruption ; car c'est de là d'où j'ai 
pris presque ce que j'en ai dit. Je n'ai rien voulu rapporter de 
ses huit livres de physique, parce que ce n'est proprement 
qu'une espèce de logique, et l'on n'y trouve que des mots 
vagues et indéterminés, par lesquels il apprend comment on 
peut parler de la physique sans y rien comprendre. 

Comme Aristote se contredit souvent, et qu'on peut appuyer 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 111 

presque toutes sortes de sentiments par quelques passages tirés 
de lui, je ne doute point que Ton ne puisse prouver par Aristote 
même quelques sentiments contraires à ceux que je lui ai attri- 
bués. Mais je n'en suis pas garant. Il suffit que j'aie les livres 
que je viens de citer, pour preuve de ce que j'ai dit. Et même 
je ne me mets guère en peine de discuter si ces livres sont ou 
ne sont pas d' Aristote, s'ils sont ou ne sont pas corrompus. Je 
prends Aristote tel qu'il est, et que l'on le reçoit ordinairement ; 
car on ne doit pas se mettre fort en peine de savoir la généa- 
logie véritable des choses dont on n'a pas grande estime, 
outre que c'est un fait qu'il est impossible de bien éclair cir, 
comme on le peut voir par les Discussions péripatétiques de 
Patritius K 

CHAPITRE VI 

Avis généraux qui sont nécessaires pour se conduire par ordre dans la 
recherche de la vérité, et dans le choix des sciences. 

Afin qu'on ne dise pas que je ne fais que détruire sans rien 
établir de certain et d'incontestable dans cet ouvrage, il est à 
propos que j'expose ici, en peu de mots, l'ordre que l'on doit 
garder dans ses études pour ne se point tromper, et que je 
marque même quelques vérités et quelques sciences très néces- 
saires dans lesquelles il se rencontre une évidence telie, qu'on 
ne peut s'empêcher d'y consentir, sans souffrir les reproches 
secrets de sa raison» Je n'expliquerai pas ces vérités et ces 
sciences fort au long, c'est une chose déjà faite; je ne prétends 
pas faire imprimer de nouveau les ouvrages des autres, je me 
contenterai d'y renvoyer» Je montrerai seulement l'ordre qu'on 
doit tenir dans l'étude qu'on en voudra faire, pour conserver 
toujours l'évidence dans ses perceptions. 

De toutes nos connaissances, la première c'est l'existence de • 
notre âme ; toutes nos pensées en sont des démonstrations incoi> 
testables, car il n'y a rien de plus évident que ce qui pense 
actuellement est actuellement quelque chose. Mais s'il est facile 
de connaître l'existence de son àme, il n'est pas si facile d'en 

1 Patricius ou Patrizzi, philosophe de la renaissance, a attaqué l'authenticité 
de presque tous les ouvrages d'Aristote, dans son ouvrage Discussionum peri- 
ateticorum, libri quatuor. 



112 



DE LA RECHERCHE DU LA VÉRITÉ. 



connaître l'essence et la nature. Si Ton veut savoir ce qu'elle 
est, il faut surtout bien prendre garde à ne la pas confondre 
avec les choses auxquelles elle est unie. Si Ton doute, si l'on 
veut, si l'on raisonne, il faut seulement croire que l'âme est 
une chose qui doute, qui veut , qui raisonne, et rien davantage, 
pourvu qu'on n'ait point éprouvé en elle d'autres propriétés; 
car on ne connaît son âme que par le sentiment intérieur qu'on 
en a. Il ne faut pas prendre son âme pour son corps, ni pour 
du sang, ni pour des esprits animaux, ni pour du feu, ni pour 
une infinité d'autres choses pour lesquelles les philosophes l'ont 
prise. Il ne faut croire de l'âme que ce qu'on ne saurait s'em- 
pêcher d'en croire, et ce dont on est pleinement convaincu par 
le sentiment intérieur qu'on a de soi-même, car autrement on 
se tromperait. Ainsi l'on connaîtra, par simple vue ou par sen- 
timent intérieur, tout ce qu'on peut connaître de l'âme, sans être 
obligé à faire des raisonnements clans lesquels l'erreur se 
pourrait trouver. Car lorsque l'on raisonne, la mémoire agit ; 
et où il y a mémoire, il peut y avoir erreur, supposé qu'il y ait 
quelque mauvais génie de qui nous dépendions dans nos con- 
naissances, et qui se divertisse à nous tromper. 

Si je supposais, par exemple, un Dieu qui se plût à me sé- 
duire, je suis très persuadé qu'il ne pourrait me tromper dans 
mes connaissances de simple vue, comme dans celle par la- 
quelle je connais que je suis de ce que je pense, ou que deux 
fois deux font quatre. Car quand même je supposerais effecti- 
vement un tel Dieu, si puissant que je puisse me le feindre, je 
sens que dans cette supposition extravagante, je ne pourrais 
douter que je fusse, ou que % fois % ne fussent égaux à 4, parce 
que j'aperçois ces choses de simple vue sans l'usage de la 
mémoire 

Mais lorsque je raisonne, ne voyant point évidemment les 
* principes de mes raisonnements, et me souvenant seulement 
que je les ai vus avec évidence, si ce Dieu trompeur joignait ce 
souvenir à de faux principes, comme il pourrait le faire, s'il le 
voulait, je ne ferais que de faux raisonnements. De même que 
ceux qui font de longues supputations, s'imaginent se bien 
souvenir qu'ils ont connu que 9 fois 9 font 72, ou que 21 est un 



1 C'est une distinction faite par Descartes. 



DE LA MÉTHODE, 2* Partie. 113 

nombre premier, ou quelque semblable erreur de laquelle ils 
tirent de fausses conclusions. 

Ainsi il est nécessaire de connaître Dieu, et de savoir qu'il 
n'est point trompeur, si l'on veut être pleinement convaincu, 
que les sciences les plus certaines, comme l'arithmétique et la 
géométrie sont de véritables sciences ; car sans cela l'évidence 
n'étant point entière, on peut retenir son consentement. Et il 
est encore nécessaire de savoir par simple vue, et non point 
par raisonnement, que Dieu n'est point trompeur, puisque le 
raisonnement peut toujours être faux, si l'on suppose Dieu 
trompeur. 

Toutes les preuves ordinaires de l'existence et des perfec- 
tions de Dieu tirées de l'existence des perfections de ses 
créatures, ont ce me semble ce défaut, qu'elles ne con- 
vainquent point l'esprit par simple vue. Toutes ces preuves sont 
des raisonnements qui sont convaincants en eux-mêmes ; mais 
étant des raisonnements, ils ne sont point convaincants dans 
la supposition d'un mauvais génie qui nous trompe. Ils con- 
vainquent suffisamment qu'il y a une puissance supérieure à 
nous, car même cette supposition extravagante l'établit, mais 
ils ne convainquent pas pleinement, qu'il y a un Dieu ou un 
être infiniment parfait. Ainsi dans ses raisonnements la con- 
clusion est plus évidente que le principe. 

Il est plus évident qu'il y a une puissance supérieure à nous, 
qu'il n'est évident qu'il y a un monde, puisqu'il n'y a point de 
supposition qui puisse empêcher qu'on ne démontre cette puis- 
sance supérieure, au lieu que, dans la supposition d'un mauvais 
génie qui se plaise à nous tromper, il est impossible de prouver 
qu'il y ait un monde. Car on pourrait toujours concevoir, que 
ce mauvais génie nous donnerait les sentiments des choses qui 
n'existeraient point, comme le sommeil et certaines maladies 
nous font voir des choses qui ne furent jamais, et nous font 
même sentir effectivement de la douleur dans des membres 
imaginaires que nous n'avons plus, ou que nous n'avons 
jamais eus. 

Mais les preuves de l'existence et des perfections de Dieu 
tirées de l'idée que nous avons de l'infini, sont preuves de 
simple vue. On voit qu'il y a un Dieu, dès que l'on voit l'infini, 
parce que l'existence nécessaire est renfermée dans l'idée de 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



l'intini, ou, pour parler plus clairement, parce qu'on ne peut 
voir l'infini qu'en lui-même. Car le premier principe de nos 
connaissances est que le néant n'est pas visible, d'où il suit 1 
que si l'on pense à l'infini, il faut qu'il soit. On voit aussi que 
Dieu n'est point trompeur, parce que sachant qu'il est infi- 
niment pariait, et que l'infini ne peut manquer d'aucune per- 
fection, on voit clairement qu'il ne veut pas nous séduire, et 
même qu'il ne le peut pas, puisqu'il ne peut que ce qu'il veut, 
ou (pie ce qu'il est capable de vouloir. Ainsi il y a un Dieu et 
un Dieu véritable qui ne nous trompe jamais quoiqu'il ne nous 
éclaire pas toujours, et que nous nous trompions souvent 
lorsqu'il ne nous éclaire pas. Toutes ces vérités se voient de 
simple vue par des esprits attentifs, quoiqu'il semble que nous 
fassions ici des raisonnements pour les exposer aux autres. On 
peut les supposer comme des principes incontestables sur 
lesquels on peut raisonner, car ayant reconnu que Dieu ne se 
plaît point à nous tromper, il nous est alors permis de rai- 
sonner. 

11 est évident que la certitude de la foi dépend aussi de ce 
principe, qu'il y a un Dieu qui n'est point capable de nous 
tromper. Car l'existence d'un Dieu et l'infaillibilité de l'auto- 
rité divine sont plutôt des connaissances naturelles et des 
notions communes * à des esprits capables d'une sérieuse at- 
tention, que des articles de foi, quoique ce soit un don parti- 
culier de Dieu, que d'avoir l'esprit capable d'une attention suf- 
fisante pour comprendre comme il faut ces vérités, et pour 
vouloir bien s'appliquer à les comprendre. 

De ce principe : «que Dieu n'est point trompeur, » on pourrait 
aussi conclure que nous avons effectivement un corps auquel 
nous sommes unis d'une façon particulière, et que nous sommes 
environnés de plusieurs autres. Car nous sommes intérieu- 
rement convaincus de leur existence par des sentiments con- 
tinuels que Dieu produit en nous, et que nous ne pouvons cor- 
riger par la raison sans blesser la foi, quoique nous puissions 
corriger par la raison les sentiments qui nous les représentent 

A Voyez les deux premiers entretiens sur la métaphysique, et te nombre en- 
tier du cliap. Il, du IV 0 livre de cet ouvrage. (Note de Malebranche.) C'est 
ainsi, comme on l'a déjà vu, que Malebranche resserre en quelque sorte et 
ésurne la preuve de Descartes. 



DE LÀ MÉTHODE, 2 P Partie. 115 

avec certaines qualités et certaines perfections qu'ils n'ont 
point. De sorte que nous ne devons pas croire qu'ils sont tels 
que nous les voyons, ou que nous les imaginons, mais seu- 
lement qu'ils existent et qu'ils sont tels que nous les concevons 
par la raison. 

Mais afin de raisonner par ordre, nous ne devons point en- 
core examiner si nous avons un corps, et s'il y en a d'autres 
autour de nous, ou si nous en avons seulement les sentiments, 
quoique ces corps n'existent point l . Cette question renferme de 
trop grandes difficultés, et il n'est peut-être pas si nécessaire 
de la résoudre pour perfectionner ses connaissances, qu'on 
pourrait se l'imaginer, ni même pour avoir une connaissance 
exacte de la physique, de la morale, et de quelques autres 
sciences. 

Nous avons en nous les idées des nombres et de l'étendue, 
desquelles l'existence est incontestable et la nature immuable, 
qui nous fourniraient éternellement de quoi penser, si nous en 
voulions connaître tous les rapports. Et il est nécessaire que 
nous commencions à faire usage de notre esprit sur ces idées, 
pour des raisons qu'il ne sera pas inutile d'exposer. Il y en a 
trois principales. 

La première est, que ces idées sont les plus claires et les 
plus évidentes de toutes. Car si pour éviter l'erreur on doit 
toujours conserver l'évidence dans ses raisonnements, il est 
clair que l'on doit plutôt raisonner sur les idées des nombres 
et de l'étendue, que sur les idées confuses ou composées de 
physique, de morale, de mécanique, de chimie, et de toutes les 
autres sciences. 

La seconde est, que ces idées sont les plus distinctes et les plus 
exactes de toutes, principalement celle des nombres. De sorte 
que l'habitude qu'on prend dans l'arithmétique et dans la géo- 
métrie, de ne se point contenter qu'on ne connaisse précisément 
les rapports des choses, donne à l'esprit une certaine exacti- 
tude, que n'ont point ceux qui se contentent des vraisemblances, 
dont les autres sciences sont remplies. 

La troisième et la principale, est que ces idées sont les règles 

1 C'est l'ordre que suit Descartes dans le Discours de la méthode. Il place 
en dernier lieu la démonstration de l'existence des corps, après celle de Pâme 
et colle de Dieu. 



116 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



Immuables et les mesures communes de toutes les autres 
choses que nous connaissons et que nous pouvons connaître. 
Ceux qui connaissent parfaitement les rapports des nombres et 
des figures, ou plutôt l'art de faire les comparaisons néces- 
saires pour en connaître les rapports, ont une espèce de science 
universelle, et un moyen très assuré pour découvrir avec évi- 
dence et certitude tout ce qui ne passe point les bornes ordi- 
naires de l'esprit. Mais ceux qui n'ont point cet art, ne peuvent 
découvrir avec certitude les vérités un peu composées, quoi- 
qu'ils aient des idées très claires des choses dont ils tâchent de 
connaître les rapports composés. 

Ce sont ces raisons ou de semblables qui ont porté quelques 
anciens à faire étudier l'arithmétique, l'algèbre et la géométrie 
aux jeunes gens. Apparemment ils savaient que l'arithmétique 
et l'algèbre donnent de l'étendue à l'esprit et une certaine pé- 
nétration qu'on ne peut acquérir par d'autres études, et que 
la géométrie règle si bien l'imagination, qu'elle ne se brouille 
pas facilement; car cette faculté de l'âme, si nécessaire pour 
les sciences, acquiert par l'usage de la géométrie une certaine 
étendue de justesse qui pousse et qui conserve la vue claire de 
l'esprit jusque dans les difficultés les plus embarrassées. 

Si l'on veut donc conserver toujours l'évidence dans ses per- 
ceptions et une certitude entière dans ses raisonnements, on 
doit d'abord étudier l'arithmétique, l'algèbre, l'analyse et la 
géométrie simple et composée. Entre les livres qui me sont 
connus, les meilleurs pour apprendre l'arithmétique, l'algèbre 
et l'analyse, qui est proprement l'art de découvrir la vérité dans 
les sciences exactes, sont : La science du calcul des grandeurs en 
général, et le premier volume de Y Analyse démontrée par le 
R. Père Reyneau, prêtre de l'Oratoire. Pour la géométrie ordi- 
naire, celle de Monseigneur le duc de Bourgogne. On doit se 
servir de l'analyse pour apprendre la géométrie composée, et 
lire les ouvrages où cette science est traitée par analyse. Si 
Ton ne veut s'instruire que des principales propriétés des 
sections coniques et de leurs usages, on peut se contenter de 
la première partie du deuxième volume de Y Analyse démontrée. 
Mais si Ton veut apprendre la plupart des propriétés de ces 
sér iions avec leurs usages, on lira l'ouvrage posthume de M. le 
marquis de l'Hôpital, qui a pour titre Traité analytique des 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 117 

sections coniques. On peut ajouter la géométrie de M. Descartes 
à cause de la réputation de ce savant homme, mais on n'en 
aura nul besoin après la lecture des livres précédent s. [Enfin on 
s'appliquera aux nouveaux calculs différentiel et intégral, et 
aux méthodes qu'on en tire pour l'intelligence des lignes 
courbes qui servent même dans la physique. On trouvera aussi 
le calcul différentiel et ses usages traité à fond et avec beaucoup 
d'ordre et de netteté dans l'excellent ouvrage de M. le marquis 
de l'Hôpital, intitulé Des infiniments petits 1 . On trouvera aussi 
le calcul différentiel et ses usages dans la deuxième partie du 
deuxième volume de Y Analyse démontrée ; et le calcul intégral 
avec la manière de l'appliquer aux lignes courbes et aux pro- 
blèmes mêlés de physique et de mathématique dans la troi- 
sième partie. Par la lecture de ces ouvrages, on se mettra en 
état de faire soi-même des découvertes, et d'entendre celles qui 
se trouvent dans les Mémoires de V Académie des sciences et 
dans les ouvrages des étrangers. 

Lorsque l'on aura étudié avec soin et avec application ces 
sciences générales, on connaîtra avec évidence un très grand 
nombre de vérités fécondes pour toutes les sciences exactes et 
particulières. Mais je crois devoir dire qu'il est dangereux de 
s'y arrêter trop longtemps. On doit, pour ainsi dire, les mépri- 
ser ou les négliger pour étudier la physique et la morale, parce 
que ces sciences sont beaucoup plus utiles, quoiqu'elles ne 
soient pas si propres pour rendre l'esprit juste et pénétrant. Et 
si l'on veut toujours conserver l'évidence dans ses perceptions, 
on doit bien prendre garde à ne se pas laisser entêter de quel- 
que principe qui ne soit pas évident, c'est-à-dire de quelque 
principe dont on peut concevoir que les Chinois ne tombe- 
raient point d'accord après qu'ils l'auraient bien considéré. 

Ainsi, pour la physique il ne faut admettre que les notions 
communes à tous les hommes, c'est-à-dire les axiomes des 
géomètres et les idées claires d'étendue, de figure, de mouve- 
ment et de repos, et s'il y en a d'autres aussi claires que 
celles-là. On dira peut-être que l'essence de la matière n'est 

1 Le marquis de l'Hôpital ('tait un disciple et un ami de Malebranche. 
C'est Malebranche lui-mt'ine qui fut Téditeur de l'Analyse des infiniment pe- 
tits et traça les ligures de sa main. Il n'indique pas les mêmes auteurs à 
consulter que dans les éditions précédentes. 



7. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



point retendue, mais qu'importe? 11 suffit que le monde que nous 
concevrons cire formé d'étendue, paraisse semblable à celui 
que nous voyons, quoiqu'il ne soil point matériel de cette ma- 
tière qui n'est bonne à rien, dont on ne connaît rien, et de la- 
quelle cependant on fait tant de bruit 1 . 

Il n'est pas absolument nécessaire d'examiner s'il y a effecti- 
vement an dehors des êtres qui répondent à ces idées, car nous 
ne raisonnons pas sur ces êtres, mais sur leurs idées. Nous 
(h 1 vous seulement prendre garde que les raisonnements que 
nous taisons sur les propriétés des choses, s'accordent avec les 
sentiments que nous en avons, c'est-à-dire que ce que nous 
pensons s'accorde parfaitement avec l'expérience, parce que 
nous tâchons dans la physique de découvrir l'ordre et la liai- 
son des effets avec leurs causes, ou dans les corps s'il y en a, 
ou dans les sentiments que nous en avons, s'ils n'existent point. 

Ce n'est pas que l'on puisse douter qu'il y ait actuellement 
des corps, lorsque l'on considère que Dieu n'est point trom- 
peur, et l'ordre réglé de nos sentiments, dans les rencontres 
naturelles, et dans celles qui n'arrivent que pour nous faire 
croire ce que nous ne pouvons naturellement comprendre ; mais 
c'est qu'il n'est pas nécessaire d'examiner d'abord par de 
grandes réflexions une chose dont personne ne doute, et qui 
ne sert pas de beaucoup à la connaissance de la physique con- 
sidérée comme une véritable science. 

Il ne faut point aussi se mettre en peine de savoir s'il y a, ou 
s'il n'y a pas dans les corps qui nous environnent, quelques 
autres qualités que celles dont on a des idées claires, car nous 
ne devons raisonner que selon nos idées, et s'il y a quelque 
autre chose dont nous n'ayons point d'idée claire, distincte et 
particulière, jamais nous n'en connaîtrons rien, et jamais nous 
n'en raisonnerons juste. Peut-être qu'en raisonnant selon nos 
idées, nous raisonnerons selon la nature, et que nous recon- 
naîtrons qu'elle n'est peut-être pas aussi cachée qu'on se l'ima- 
gine ordinairement. 

De même que ceux qui n'ont point étudié les propriétés des 
nombres, s'imaginent souventqu'il n'est pas possible de résou- 

1 C'est encore une allusion aux querelles eucharistiques à propos de l'es- 
sence de la matière, et contre les cartésiens qui mettent cette essence dans 
l'étendue. 



DÉ LA MÉTHODE, 1» Partie. 119 

dre certains problèmes, quoique très simples et très faciles, 
ainsi ceux qui n'ont point médité sur les propriétés de l'éten- 
due, des figures et des mouvements, sont extrêmement portés 
à croire et à soutenir que toutes les questions que l'on forme 
dans la physique sont inexplicables. Il ne faut point s'arrêter 
aux sentiments de ceux qui n'ont rien examiné, ou qui n'ont 
rien examiné avec l'application nécessaire. Car encore qu'il y 
ait peu cle vérités touchant les choses de la nature qui soient 
pleinement démontrées, il est certain qu'il y en a quelques- 
unes de générales dont il n'est pas possible de douter, quoiqu'il 
soit fort possible de n'y pas penser, de les ignorer et de les 
nier. 

Si Ton veut méditer avec ordre et avec tout le temps et toute 
l'application nécessaire, on découvrira beaucoup de ces vérités 
certaines dont je parle. Mais afin qu'on puisse les découvrir 
avec plus de facilité, il est nécessaire de lire avec soin les 
Principes delà philosophie de M. Descartes, sans rien recevoir 
de ce qu'il dit, que lorsque la force et l'évidence de ses raisons 
ne nous permettront point d'en douter. 

Comme la morale est la plus nécessaire de toutes les sciences, 
il faut aussi l'étudier avec plus de soin, car c'est principa- 
lement dans cette science qu'il est dangereux de suivre les 
opinions des hommes. Mais afin de ne s'y point tromper et de 
conserver l'évidence dans ses perceptions, il ne faut méditer 
que sur des principes incontestables pour tous ceux dont le 
coeur n'est point corrompu par la débauche, et dont l'esprit 
n'est point aveuglé par l'orgueil ; car il n'y a point de prin- 
cipe de morale incontestable pour les esprits de chair et de 
sang, et qui aspirent à la qualité d'esprit fort. Ces sortes de 
gens ne comprennent pas les vérités les plus simples ; ou s'ils 
les comprennent, ils les contestent toujours par esprit de con- 
tradiction, et pour conserver leur réputation d'esprits forts. 

Quelques-uns de ces principes de morale les plus généraux 
sont : que Dieu ayant fait toutes choses pour lui, il a fait notre 
esprit pour le connaître 1 et notre cœur pour l'aimer; qu'étant 
aussi juste et aussi puissant qu'il est, on ne peut être heureux, 
si l'on ne suit ses ordres, ni malheureux si on les suit; que 
notre nature est corrompue, que notre esprit dépend de notre 
corps, notre raison de nos sens, notre volonté de nos passions; 



120 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



que nous sommes dans L'impuissance de faire ce que nous 
voyons clairement être de noire devoir , el que nous avons 
besoin d'un libérateur. Il y a encore plusieurs autres principes 
de morale, comme : que la retraite et la pénitence sont néces- 
saires pour diminuer noire union avec les objets sensibles, et 
pour augmenter celle que nous avons avec les biens intelligi- 
bles, Les vrais biens, les biens de l'esprit; qu'on ne peut goûter 
de plaisir violent sans en devenir esclave; qu'il ne faut jamais 
rien entreprendre par passion ; qu'il ne faut point chercher 
d'établissement en cette vie, etc. Mais parce que ces derniers 
principes dépendent des précédents et de la connaissance de 
L'homme, ils -ne doivent point passer d'abord pour incontesta- 
bles. Si l'on médite sur ces principes avec ordre, et avec au- 
tant de soin et d'application que la grandeur du sujet le mérite, 
el si l'on ne reçoit pour vrai que les conclusions tirées consé- 
quemment de ces principes, on aura une morale certaine et 
qui s'accordera parfaitement avec celle de l'Évangile, quoi- 
qu'elle ne soit pas si achevée, ni si étendue. J'ai tâché de dé- 
montrer par ordre les fondements de la morale dans un traité 
particulier mais je souhaite et pour moi et pour les autres, 
qu'on donne un ouvrage et plus exact et plus achevé. 

Il est vrai que clans les raisonnements de morale, il n'est 
pas si facile de conserver l'évidence et l'exactitude, que dans 
quelques autres sciences, et que la connaissance de l'homme 
est absolument nécessaire à ceux qui veulent pousser un peu 
loin cette science ; et c'est pour cela que la plupart des hommes 
n'y réussissent pas. Ils ne veulent pas se consulter eux-mêmes 
pour reconnaître les faiblesses de leur nature. Ils se lassent 
d'interroger le maître qui nous enseigne intérieurement ses 
propres volontés, lesquelles sont les lois immuables et éter- 
nelles, et les vrais principes de la morale. Ils n'écoutent point 
avec plaisir celui qui ne, parle point à leurs sens, qui ne ré- 
pond point selon leurs désirs, qui ne flatte point leur orgueil 
secret. Ils n'ont aucun respect pour des paroles qui ne frappent 
point l'imagination par leur éclat, qui se prononcent sans 
bruit, et que l'on n'entend jamais clairement que dans le 

1 Le Traité de Morale, in- 12, Cologne, 1G83. La meilleure édition est la. 
dernière, imprimée à Lyon, en 1707. 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 121 

silence des créatures. Mais ils consultent avec plaisir et avec 
respect Aristote, Sénèque ou quelques nouveaux philosophes 
qui les séduisent, ou par l'obscurité de leurs paroles, ou par 
le tour de leurs expressions, ou par la vraisemblance de leurs 
raisons. 

Depuis le péché du premier homme, nous n'estimons que ce 
qui a rapport à la conservation du corps et à la commodité de 
la vie ; et parce que nous découvrons ces sortes de biens par 
le moyen des sens, nous en voulons faire usage en toutes ren- 
contres. La sagesse éternelle, qui est notre véritable vie, et la 
seule lumière qui puisse nous éclairer, ne luit souvent qu'à des 
aveugles et ne parle souvent qu'à des sourds, lorsqu'elle ne 
parle que dans le secret de la raison, car nous sommes presque 
toujours répandus au dehors. Comme nous interrogeons sans 
cesse toutes les créatures pour apprendre quelque nouvelle du 
bien que nous cherchons, il fallait, comme j'ai déjà dit ailleurs, 
que cette sagesse se présentât devant nous, sans toutefois sortir 
hors de nous, afin de nous apprendre par des paroles sensibles 
et par des exemples convaincants, le chemin pour arriver à la 
vraie félicité. Dieu imprime sans cesse en nous un amour 
naturel pour lui, afin que nous l'aimions sans cesse, et par 
ce même mouvement d'amour, nous nous éloignons sans cesse 
de lui, en courant de toutes les forces qu'il nous donne vers 
les biens sensibles qu'il nous défend. Ainsi voulant être aimé 
de nous, il fallait qu'il se rendît sensible et se présentât devant 
nous, pour arrêter par la douceur de sa grâce toutes nos 
vaines agitations et pour commencer notre guérison par des 
sentiments ou des délectations semblables aux plaisirs préve- 
nants qui avaient commencé notre maladie. 

Ainsi je ne prétends pas que les hommes puissent facilement 
découvrir par la force de leur esprit toutes les règles de la 
morale qui sont nécessaires au salut, et encore moins qu'ils 
puissent agir selon leur lumière, car leur cœur est encore 
plus corrompu que leur esprit. Je dis seulement que s'ils n'ad- 
mettent que des principes évidents, et que s'ils raisonnent con- 
séquemment sur ces principes, ils découvriront les mêmes 
vérités que nous apprenons dans l'Évangile, parce que c'est 
la même sagesse qui parle immédiatement par elle-même à ceux 
qui découvrent la vérité dans l'évidence des raisonnements, et 



m DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

qui parle par les saintes Écritures à ceux qui en prennent 
bien le sens. 

Il fa ni donc étudier la morale dans l'Évangile, pour s'épar- 
gner le travail de la méditation, et pour apprendre avec cer- 
titude Les lois selon lesquelles nous devons régler nos mœurs. 
Pour ceux qui ne se contentent point de la certitude, à cause 
qu'elle ne fait que convaincre l'esprit sans l'éclairer, ils doivent 
méditer avec soin sur ces lois, elles déduire de leurs principes 
naturels, afin de connaître par la raison avec évidence ce qu'ils 
savaient déjà par la foi avec une entière certitude. C'est ainsi, 
qu'ils se convaincront que l'Évangile est le plus solide de tous 
les livres, que Jésus-Christ connaissait parfaitement la maladie 
et le désordre de la nature, qu'il y a remédié de la manière la 
plus utile pour nous et la plus digne de lui qui se puisse con- 
cevoir, mais que les lumières des philosophes ne sont que 
d'épaisses ténèbres, que leurs vertus les plus éclatantes ne sont 
qu'un orgueil insupportable ; en un mot qu'Aristote, Sénèque, 
et Jes autres ne sont que des hommes, pour ne rien dire 
davantage. 

CHAPITRE VII 

De l'tisàge de la première règle qui regarde les questions particulières. 

Nous nous sommes suffisamment arrêtés à expliquer la règle 
générale de la méthode, et à faire voir que M. Descartes 
l'a suivie assez exactement dans son système du monde , et 
qu'Aristote et ses sectateurs ne l'ont point du tout observée. 
Il est maintenant à propos de descendre aux règles particu- 
lières, qui sont nécessaires pour résoudre toutes sortes de 
questions. 

Les questions que l'on peut former sur toute sorte de sujets 
sont de plusieurs espèces, dont il n'est pas facile de faire le 
dénombrement; mais voici les principales. Quelquefois on 
cherche les causes inconnues de quelques effets connus, quel- 
quefois on cherche les effets inconnus par leurs causes con- 
nut-. Le feu brûle et dissipe le bois, on en cherche la cause. 
Le feu consiste dans un très grand mouvement des parties du 
bois ; on veut savoir quels effets ce mouvement est capable de 
produire, s'il peut durcir la boue, fondre le fer, etc. 



DE LA MÉTHODE, 2 P Partie. 123 

Quelquefois on cherche la nature d'une chose par ses pro- 
priétés , quelquefois on cherche les propriétés d'une chose 
dont on connaît la nature. On sait, ou Ton suppose, que la lu- 
mière se transmet en un instant, que cependant elle se réfléchit 
et se réunit par le moyen d'un miroir concave, en sorte qu'elle 
dissipe ou qu'elle fond les corps les plus solides, et l'on veut 
se servir de ces propriétés, pour en découvrir la nature. On 
sait au contraire, ou l'on suppose, que tous les espaces qui sont 
depuis la terre jusqu'au ciel, sont pleins de petits tourbillons 
sphériques extrêmement agités, et qui tendent sans cesse à 
s'éloigner du soleil ; et l'on veut savoir si l'effort de ces petits 
tourbillons se pourra transmettre en un instant, et s'ils doivent 
en se réfléchissant d'un miroir concave, se réunir, et dissiper 
ou fondre les corps les plus solides. 

Quelquefois on cherche toutes les parties d'un tout, quel- 
quefois on cherche un tout par ses parties. On cherche toutes 
les parties inconnues d'un tout connu, lorsqu'on cherche 
toutes les parties aliquotes d'un nombre, toutes les racines 
d'une équation , tous les angles droits que contient une 
figure, etc. Et l'on cherche un tout inconnu dont toutes les 
parties sont connues, lorsqu'on cherche la somme de plusieurs 
nombres, l'air de plusieurs figures, la capacité de plusieurs 
vases, ou un tout dont une partie est connue, et dont les autres 
quoiqu'inconnues, renferment quelque rapport connu avec ce 
qui est inconnu, comme lorsqu'on cherche quel est le nombre 
dont on a une partie connue 15, et dont l'autre qui le compose, 
est la moitié ou le tiers du nombre inconnu, ou lorsqu'on 
cherche un nombre inconnu qui soit égal à 15, et à deux fois 
la racine de ce nombre inconnu. 

Enfin on cherche quelquefois si certaines choses sont égales 
ou semblables à d'autres, ou de combien elles sont inégalés ou 
différentes. On veut savoir si Saturne est plus grand que Ju- 
piter, ou à peu près de combien, si l'air de Home est plus 
chaud que celui de Marseille, ou de combien. 

Ce qui est général dans toutes les questions., c'est qu'on ne 
les forme que pour connaître quelque vérité, et parce que toutes 
les vérités ne sont que des rapports $ on peut dire générale- 
ment que, dans toutes les questions, on ne recherche que la 
connaissance de quelques rapports, soit de rapports entre les 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



choses, soil de rapports entre les idées, soit de rapports 
entre Les choses et leurs idées. 

11 y a des rapports de plusieurs espèces, il y en a entre la na- 
ture des choses, entre leur grandeur, entre leurs parties, entre 
lenrs attributs, entre leurs qualités, entre leurs effets, entre 
leurs causes, etc. Maison peut les réduire tous à deux, savoir, 
à des rapports de grandeur, et à des rapports de qualité, en 
appelant rapports de grandeur, tous ceux qui sont entre les 
choses considérées comme capables du plus et du moins, et 
rapports de qualité tous les autres. Ainsi Ton peut dire que 
toutes les questions tendent à découvrir quelques rapports soit 
de grandeur, soit de qualité. 

La première et la principale de toutes les règles , est qu'il 
faut connaître très distinctement l'état de la question qu'on se 
propose de résoudre, et avoir des idées de ses termes assez 
distinctes pour les pouvoir comparer, et pour en reconnaître 
ainsi les rapports inconnus. 

Il faut donc premièrement apercevoir très clairement le rap- 
port inconnu que l'on y cherche, car il est évident que si Ton 
n'avait point de marque certaine pour reconnaître ce rapport 
inconnu lorsqu'on l'aurait trouvé, ce serait en vain qu'on le 
chercherait. 

Secondement, il faut autant qu'on le peut, se rendre distinctes 
les idées qui répondent aux termes de la question, en ôtant 
l'équivoque des termes , et claires en les considérant avec 
toute l'attention possible. Car si ces idées sont si confuses et si 
obscures, qu'on ne puisse faire les comparaisons nécessaires 
pour découvrir les rapports que l'on cherche, l'on n'est point 
encore en état de résoudre la question. 

En troisième lieu, il faut considérer avec toute l'attention 
possible les conditions exprimées dans une question, s'il y en 
a quelques-unes, parce que sans cela l'on n'entend que confu- 
sément l'état de cette question ; outre que les conditions mar- 
quent ordinairement la voie pour la résoudre. De sorte que 
lorsqu'on a une fois bien conçu l'état d'une question et ses con- 
ditions, on sait et ce qu'on cherche, et quelquefois même par 
où il s'y faut prendre pour le découvrir. 

Il est vrai qu'il n'y a pas toujours quelques conditions expri- 
mées dans les questions ; mais c'est que ces questions sont 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 125 

indéterminées, et que l'on peut les résoudre en plusieurs ma- 
nières, comme si on demandait un nombre carré, un triangle 
ou deux nombres dont le produit soit égal à leur somme, etc., 
sans rien spécifier davantage, ou bien c'est que celui qui les 
propose ne sait point les moyens de les résoudre, ou qu'il les 
cache à dessein d'embarrasser, comme si on demandait que 
l'on trouvât deux moyennes proportionnelles entre deux lignes, 
sans ajouter par l'intersection du cercle et de la parabole, ou 
du cercle et de l'ellipse, etc. 

Il est donc absolument nécessaire que la marque par laquelle 
on connaît ce qu'on cherche, soit fort distincte, qu'elle ne soit 
point équivoque, et qu'elle ne puisse désigner que ce que l'on 
cherche, autrement on ne pourrait s'assurer d'avoir résolu la 
question proposée. De même il faut avoir soin de retrancher 
de la question toutes les questions qui l'embarrassent, et sans 
lesquelles elle subsiste dans son entier ; car elles partagent 
inutilement la capacité de l'esprit. Et même on ne connaît point 
encore distinctement l'état d'une question , lorsque les condi- 
tions qui l'accompagnent sont inutiles. 

Si l'on proposait, par exemple, une question en ces termes : 
faire en sorte qu'un homme étant arrosé de quelques liqueurs 
et couvert d'une couronne de fleurs, ne puisse demeurer en 
repos, quoiqu'il ne voie rien qui soit capable de l'agiter. Il 
faut savoir si le mot d'homme n'est point métaphorique, si le 
mot de repos n'est point équivoque, s'il n'est point pris par 
rapport au mouvement local, ou par rapport aux passions, 
comme ces paroles quoiqu'il ne voie rien qui soit capable de 
l'agiter, semblent le marquer. Il faut savoir si les conditions, 
étant arrosé de quelque liqueur, et couvert d'une couronne de 
fleurs, sont essentielles. Ensuite l'état de cette question ridicule 
et indéterminée étant clairement connue, l'on pourra faci- 
lement la résoudre, en disant qu'il n'y a qu'à mettre un 
homme dans un vaisseau selon les conditions exprimées dans 
la question. 

L'adresse de ceux qui proposent de semblables questions, 
est d'y joindre des conditions qui semblent être nécessaires 
quoiqu'elles ne le soient pas, afin de tourner l'esprit de ceux à 
qui ils les proposent, vers des choses inutiles pour la résoudre. 
Gomme dans cette question que les servantes font d'ordinaire 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ, 



aux enfants : J'ai vu, leur disent-elles, des chasseurs, ou plutôt 
des pêcheurs qui emportaient avec eux ce qu'ils ne prenaient 
pas* el qui jetaient dans l'eau ce qu'ils prenaient. L'esprit étant 
préoccupé de l'idée de pêcheurs qui pèchent du poisson, il ne 
peut concevoir ce que l'on veut dire, et toute la difficulté qu'il 
y ;i pour résoudre cette question badine, vient de ce qu'on ne 
la conçoit pas clairement, et qu'on ne pense pas que des 
chasseurs et des pêcheurs aussi bien que d'autres hommes, 
cherchent quelquefois dans leurs habits certains petits animaux 
qu'ils rejettent s'ils les attrapent, et qu'ils emportent avec eux 
s'ils ne peuvent les attraper. 

Quelquefois aussi l'on ne met pas dans les questions toutes 
les conditions nécessaires pour les résoudre ; et cela les rend 
pour le moins aussi difficiles, que lorsque l'on en joint d'inu- 
tiles, comme dans celle-ci : Rendre un homme immobile sans 
le lier ni le blesser, ou plutôt ayant mis le petit doigt d'un 
homme dans l'oreille de ce même homme, le rendre par cette 
posture comme immobile, en sorte qu'il ne puisse sortir du 
lieu où on l'aura mis, jusqu'à ce qu'il ôte son petit doigt de 
son oreille. Gela paraît impossible d'abord, et cela l'est en effet, 
car on peut fort bien marcher quoique l'on ait le petit doigt 
dans l'oreille. Aussi manque-t-il encore une condition qui ôte- 
rait toute la difficulté, si elle était exprimée. Cette condition est, 
que l'on doit faire embrasser quelque colonne de lit ou quelque 
chose de semblable à celui qui met son petit doigt dans son 
oreille, en sorte que cette colonne soit enfermée entre son bras 
et son oreille, car il ne pourra sortir de sa place sans se dé- 
barrasser, et tirer son doigt de son oreille. L'on n'ajoute point 
pour une condition de la question, qu'il y a encore quelque autre 
chose à faire, afin que l'esprit ne s'arrête point à le chercher, 
et qu'on ne puisse ainsi le découvrir. Mais ceux qui entre- 
prennent de résoudre ces sortes de questions, doivent faire 
toutes les demandes nécessaires pour s'éclaircir du point où 
consiste la difficulté. 

Ces questions arbitraires semblent être badines, et elles le 
sont en effet en un sens, car on n'apprend rien lorsqu'on les 
résout. Cependant elles ne sont pas si différentes des questions 
naturelles, qu'on pourrait peut-être se l'imaginer. Il faut faire 
à peu près les mêmes choses pour résoudre les unes et les 



DE LA MÉTHODE, I e Partie. 127 

autres. Car si l'adresse ou la malice des hommes rend les 
questions arbitraires, embarrassantes et difficiles à résoudre, 
les effets naturels sont aussi par leur nature environnés d'obscu- 
rités et de ténèbres. Et il faut dissiper ces ténèbres par l'at- 
tention de l'esprit, et par des expériences qui sont des espèces 
de demandes que l'on fait à l'Auteur de la nature, de même 
qu'on ôte les équivoques et les circonstances inutiles des 
questions arbitraires par l'attention de l'esprit, et par bis de- 
mandes adroites que l'on fait à ceux qui nous les proposent. 
Expliquons ces choses par ordre et d'une manière plus sérieuse 
et plus instructive. 

Il y a un très grand nombre de questions qui semblent très 
difficiles, parce qu'on ne les entend pas, et qui devraient plutôt 
passer pour des axiomes qui auraient pourtant besoin de 
quelque explication, que pour de véritables questions, car il 
me semble qu'on ne doit pas mettre au nombre des questions, 
certaines propositions qui sont incontestables, lorsqu'on en 
conçoit distinctement les termes. 

On demande, par exemple, comme une question difficile à 
résoudre, si l'âme est immortelle, parce que ceux qui font 
cette question, ou qui prétendent la résoudre, n'en conçoivent 
pas distinctement les termes. Gomme les mots d'âme et immortel 
signifient différentes choses, et qu'ils ne savent comment ils l'en- 
tendent, ils ne peuvent résoudre si l'âme est immortelle, car 
ils ne savent précisément, ni ce qu'ils demandent ni ce qu'ils 
cherchent. 

Par ce mot âme, on peut entendre une substance qui pense, 
qui veut, qui sent, etc. On peut prendre l'âme pour le mou- 
vement ou la circulation du sang et pour la configuration des 
parties du corps ; enfin on peut prendre l'âme pour le sang 
même et les esprits animaux. De même par ce mot immortel, 
on entend ce qui ne peut périr par les forces ordinaires de la 
nature, ou bien ce qui ne peut changer, ou enfin ce qui ne 
peut se corrompre, ni se dissiper, comme une vapeur ou de la 
fumée. Ainsi supposé que Ton prenne les mots d'âme et d'im- 
mortel, en quelqu'une de ces significations, la moindre at- 
tention d'esprit fera juger si elle est immortelle, ou si elle ne 
l'est pas. 

Car premièrement, il est clair que l'âme prise dans le 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



premier sens, c'est-à-dire pour une substance qui pense, est 
immortelle, si L'on prend aussi immortel dans le premier sens, 
el pour ce qui ne peut périr par les forces ordinaires de la 
nature, car il n'est pas morne concevable qu'aucune substance 
puisse devenir rien. Il faut recourir à une puissance de Dieu 
toute extraordinaire pour concevoir que cela soit possible. 

Secondement, l'âme est immortelle, si l'on prend immortel 
dans le second sens et pour ce qui ne peut se corrompre, ni se 
résoudre en vapeur ou en fumée, car il est évident que ce qui 
ne peut se diviser en une infinité de parties, ne peut se cor- 
rompre ou se résoudre en vapeur. 

L'âme n'est point immortelle, en prenant immortel dans le 
troisième sens, et pour ce qui ne peut changer, car nous avons 
assez de preuves convaincantes des changements de notre âme, 
que tantôt elle sent de la douleur, et tantôt du plaisir, qu'elle 
veut quelquefois certaines choses, et qu'elle cesse de les vouloir, 
qu'étant unie au corps elle en peut être séparée, etc. 

Si l'on prend le mot d'âme dans quelque autre signification, 
il sera de même très facile de voir si elle est immortelle, en 
prenant le mot d'immortel en un sens fixe et arrêté. De sorte 
que ce qui rend ces questions difficiles, c'est qu'on ne les 
conçoit pas distinctement, et que les termes qui les expriment 
sont équivoques ; elles ont plutôt besoin d'explication que de 
preuve. 

Il est vrai qu'il y a quelques personnes assez stupides, et 
quelques autres assez imaginatives pour prendre sans cesse l'âme 
pour une certaine configuration des parties du cerveau et 
pour le mouvement des esprits; et il est certainement impos- 
sible de prouver à ces sortes de gens que l'âme est immortelle 
et qu'elle ne peut périr ; car il est au contraire évident que 
l'âme prise au sens qu'ils l'entendent, est mortelle. Ainsi ce 
n'est point une question qu'il soit difficile de résoudre, mais 
c'est une proposition qu'il est difficile de faire entendre à des 
gens qui n'ont point les mêmes idées que nous, et qui font 
tous leurs efforts pour ne les point avoir et pour s'aveugler. 

Lors donc qu'on demande si l'âme est immortelle, ou quel- 
que autre question que ce soit, il faut d'abord ôter l'équivoque des 
termes, et savoir en quel sens on les prend, afin de concevoir 
distinctement l'état de la question; et si ceux qui la proposent 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 129 

ne savent comment ils l'entendent, il faut les interroger pour 
les éclairer et pour les déterminer. Si en les interrogeant on 
reconnaît que leurs idées ne s'accommodent point avec les 
nôtres, il est inutile de leur répondre. Car que répondre à un 
homme qui s'imagine qu'un désir, par exemple, n'est autre 
chose que le mouvement de quelques esprits, qu'une pensée 
n'est qu'une trace ou qu'une image que les objets ou les esprits 
ont formée dans le cerveau, et que tous les raisonnements des 
hommes ne consistent que dans la différente situation de quel- 
ques petits corps qui s'arrangent diversement dans la tête? Lui 
répondre que l'âme prise dans le sens qu'il l'entend, est im- 
mortelle, c'est le tromper ou se rendre ridicule dans son 
esprit ; mais lui répondre qu'elle est mortelle, c'est en un sens 
le confirmer dans une erreur de très grande conséquence. Il 
ne faut donc point lui répondre, mais seulement tâcher de le 
faire rentrer en lui-même, afin qu'il reçoive les mêmes idées 
que nous, de celui qui est seul capable de l'éclairer. 

C'est encore une question qui parait assez difficile à résoudre, 
savoir si les bêtes ont une âme ; cependant lorsqu'on ôte 
Féquivoque, elle ne parait plus fort difficile, et la plupart de 
ceux qui pensent qu'elles en ont, sont, sans le savoir, du sen- 
timent de ceux qui pensent qu'elles n'en ont pas. 

L'on peut prendre l'âme pour quelque chose de corporel 
répandu par tout le corps, qui lui donne le mouvement et 
la vie, ou bien pour quelque chose de spirituel. Ceux qui 
disent que les animaux n'ont point d'âme, l'entendent dans le 
second sens, car jamais homme ne nia qu'il y eût dans les 
animaux quelque chose de corporel, qui fût le principe de 
leur vie ou de leur mouvement, puisqu'on ne peut même le 
nier des montres. Ceux au contraire qui assurent que les ani- 
maux ont des âmes, l'entendent dans le premier sens; car il y 
en a peu qui croient que les animaux aienl une âme spirituelle 
et indivisible. De sorte que les péripatéliciens et les cartésiens 
croient que les bêles ont une âme, c'est-â-dire un principe 
corporel de leur mouvement, et les autres croient qu'elles n'en 
ont point, c'est-â-dire qu'il n'y a rien en elles de spirituel et 
d'indivisible. 

Ainsi la différence qu'il y a entre les péripatéliciens et ceux 
que l'on appelle cartésiens, n'est pas en ce que les premiers 



m: LÀ ftËCHËR€aE DE LA VERITE. 



croient que les bêtes ont des âmes et que les autres ne le croient 
pas, mais seulement en ce que les premiers croient que les 
animaux sont capables de sentir de la douleur, du plaisir, de 
voir les couleurs, d'entendre les sons, et d'avoir généralement 
toutes les sensations et toutes les passions que nous- avons, et 
que les cartésiens croient le contraire. Les cartésiens distin- 
guent les mois de sentiment pour en ôter l'équivoque. Car, par 
exemple, ils disent que lorsqu'on est trop proche du feu, les 
parties du bois viennent heurter contre la main, qu'elles en 
ébranlent les libres, que cet ébranlement se communique 
jusqu'au cerveau, qu'il détermine les esprits animaux qui y 
sont contenus, à se répandre dans les parties extérieures du 
corps d'une manière propre pour le faire retirer. Ils demeurent 
d'accord que toutes ces choses ou de semblables se peuvent 
rencontrer dans les animaux, et qu'elles s'y rencontrent effecti- 
vement, parce qu'elles ne sont que des propriétés de corps. Et 
les péripatéticiens en conviennent. 

Les cartésiens disent de plus, que dans les hommes l'ébran- 
lement des libres du cerveau est accompagné du sentiment de 
chaleur, et que le cours des esprits animaux vers le cœur et 
vers les viscères est suivi de la passion de haine ou d'aversion ; 
mais ils nient que ces sentiments et ces passions de l'âme se 
rencontrent dans les bêtes. Les péripatéticiens assurent au 
contraire que les bètes sentent aussi bien que nous cette cha- 
leur, qu'elles ont comme nous de l'aversion pour tout ce qui 
les incommode, et généralement qu'elles sont capables de tous 
les sentiments et de toutes les passions que nous ressentons* 
Les cartésiens ne pensent pas que les bètes sentent de la 
douleur ou du plaisir, ni qu'elles aiment ou qu'elles haïssent 
aucune chose, parce qu'ils n'admettent rien que de matériel dans 
les bètes, et qu'ils ne croient pas que les sentiments ni les pas^ 
sions soient des propriétés de la matière, quelle qu'elle puisse 
être. Quelques péripatéticiens au contraire pensent que la ma- 
tière est capable de sentiment et de passion, lorsqu'elle est, di- 
sent-ils, subtilisée ^ qite les bêtes peuvent sentir par le moyen des 
esprits animaux, c'est-à-dire par le moyen d'une matière extrê- 
mement subtile et délicate, et que l'âme môme n'est capable de 
sentiment et de passion qu'à cause qu'elle est unie à cette ma- 
tière. 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 131 

Ainsi pour résoudre les questions si les bêtes ont une âme, 
il faut rentrer en soi-même, et considérer avec toute l'attention 
dont on est capable, l'idée que l'on a de la matière. Et si l'on 
conçoit que la matière figurée d'une telle manière, comme en 
carré, en rond, en ovale, soit de la douleur, du plaisir, de la 
chaleur, de la couleur, de l'odeur, du son, etc., on peut assurer 
que l'âme des bêtes, quelque matérielle qu'elle soit, est capable 
de sentir. Si on ne le conçoit pas, il ne le* faut pas dire, car il 
ne faut assurer que ce que l'on conçoit. De même si l'on con- 
çoit que de la matière agitée de bas en haut, de haut en bas, 
en ligne circulaire, spirale, parabolique, elliptique, etc., soit 
un amour, une haine, une joie, une tristesse, etc., on peut dire 
que les bêtes ont les mêmes passions que nous ; si on ne le 
voit pas, il ne le faut pas dire, à moins qu'on ne veuille parler 
sans savoir ce qu'on dit. Mais je pense pouvoir assurer qu'on 
ne croira jamais qu'aucun mouvement de matière puisse être 
un amour ou une joie, pourvu que l'on y pense sérieusement. 
De sorte que pour résoudre cette question, si les bêtes sentent, 
il ne faut qu'avoir soin d'en ôter l'équivoque, comme font ceux 
qu'on se plaît d'appeler cartésiens, car on la réduira ainsi à 
une question si simple, qu'une médiocre attention d'esprit 
suffira pour la résoudre. 

Il est vrai que saint Augustin, supposant, selon le préjugé 
commun à tous les hommes, que les bêtes ont une âme, au 
moins n'ai-je point lu qu'il l'ait examiné sérieusement dans ses 
ouvrages, ni qu'il l'ait révoqué en doute, et s'apercevant bien 
qu'il y a contradiction de dire qu'une âme ou une substance 
qui pense, qui sent, qui désire, etc., soit matérielle, il a cru 
que l'âme des bêtes était effectivement spirituelle et indivi- 
sible. Il a prouvé, par des raisons très évidentes, que toute 
âme, c'est-à-dire tout ce qui sent, qui imagine, qui craint, qui 
désire, etc., est nécessairement spirituel; mais je n'ai point 
remarqué qu'il ait eu quelque raison d'assurer que lus bêtes 
ont des âmes l . Il ne se met pas même en peine de le prouver, 
parce qu'il y a bien de l'apparence que de son temps il n'y 
avait personne qui en doutât. 

1 L. A, de anima cl ejus origine, ch. 33. L. de quantitate animx, et 
ailleurs. (Note de Malebranche.) 



132 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

Présentement qu'il y à des gens qui lâchent de se délivrer 
èntièrement de leurs préjugés, et qui révoquent en doute toutes 
Les opinions qui ne sont point appuyées sur des raisonnements 
clairs et démonstratifs, on commence à douter si les animaux 
ont une âme capable des mêmes sentiments et de mômes pas- 
sions que les noires. Mais il se trouve toujours plusieurs défen- 
seurs des préjugés, qui prétendent prouver que les bêtes 
sentent, veulent, pensent et raisonnent, même comme nous, 
quoique d'une manière imparfaite 1 . 

Les chiens, disent-ils, connaissent leurs maîtres ; il les 
aiment, ils souffrent avec patience les coups qu'ils en reçoivent, 
parce qu'ils jugent qu'il leur est avantageux de ne les point 
abandonner; mais pour les étrangers ils les haïssent de telle 
sorte qu'ils ne peuvent même souffrir d'en être caressés. Tous 
les animaux ont de l'amour pour leurs petits, et ces oiseaux 
qui font leurs nids à l'extrémité des branches, font assez con- 
naître qu'ils appréhendent que certains animaux ne les dé- 
vorent; ils jugent que ces branches sont trop faibles pour por- 
ter leurs ennemis, et assez fortes pour soutenir leurs petits et 
leurs nids tout ensemble. Il n'y a pas jusqu'aux araignées, et 
jusqu'aux plus vils insectes, qui ne donnent des marques qu'il y a 
quelque intelligence qui les anime, car on ne peut s'empêcher 
d'admirer la conduite d'un animal, qui tout faible qu'il est, 
trouve moyen d'en surprendre dans ses filets d'autres qui ont 
des yeux et des ailes, et qui sont assez hardis pour attaquer les 
plus gros animaux que nous voyons. 

Il est vrai que toutes les actions que font les bêtes, marquent 
qu'il y a une intelligence, car tout ce qui est réglé le marque. 
Une montre même le marque ; il est impossible que le hasard 
en compose les roues, et il faut que ce soit une intelligence qui 
en ait réglé les mouvements. On plante une graine à contre- 
sens, les racines qui sortaient hors de la terre, s'y enfoncent 
d'elles-mêmes, et le germe qui était tourné vers la terre, se 
détourne aussi pour en sortir ; cela marque une intelligence. 
Cette plante se noue d'espace en espace pour se fortifier ; elle 
couvre sa graine d'une peau qui la conserve, elle l'environne 

1 On peut remarquer combien de fois Malebranche revient à cette question 
de Pâme des bêtes et avec quelle chaleur il défend l'automatisme. C'est l'au- 
tomatiste le plus déterminé de tous les cartésiens. 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 133 

de piquants pour la défendre ; cela marque une intelligence. 
Enfin tout ce que nous voyons que font les plantas aussi bien 
que les animaux, marque certainement une intelligence. Tous 
les véritables cartésiens l'accordent ; mais tous les véritables 
cartésiens distinguent, car ils ôtent autant que possible l'équi- 
voque des termes. 

Les mouvements des bètes et des plantes marquent une intel- 
ligence; mais cette intelligence n'est point de la matière, elle 
est distinguée des bêtes, comme celle qui arrange les roues 
d'une montre, est distinguée de la montre. Car enfin cette intel- 
ligence paraît infiniment sage, infiniment puissante, et la môme 
qui nous a formés dans le sein de nos mères et qui nous donne 
l'accroissement auquel nous ne pouvons, par tous les efforts 
de notre esprit et de notre volonté, ajouter une coudée. Ainsi 
dans les animaux il n'y a ni intelligence, ni âme, comme on 
l'entend ordinairement ; ils mangent sans plaisir, ils crient 
sans douleur, ils croissent sans le savoir, ils ne désirent rien, 
ils ne craignent rien, ils ne connaissent rien, et s'ils agissent 
d'une manière qui marque intelligence, c'est que Dieu les 
ayant faits pour les conserver, il a formé leurs corps de telle 
façon, qu'ils évitent machinalement et sans crainte, tout ce qui 
est capable de les détruire. Autrement, il faudrait dire qu'il va 
plus d'intelligence dans le plus petit des animaux, ou même 
dans une seule graine que dans le plus spirituel des hommes, 
car il est constant qu'il y a plus de différentes parties et qu'il 
s'y produit plus de mouvements réglés, que nous ne sommes 
capables d'en connaître 1 . 

Mais comme les hommes sont accoutumés à confondre toutes 
choses, et qu'ils s'imaginent que leur âme produit dans leur 
corps presque tous les mouvements et tous les changements 
qui lui arrivent, ils attachent faussement au mot d'âme l'idée 
de productrice et de conservatrice du corps. Ainsi, pensant 
que leur âme produit en eux tout ce qui est absolument néces- 
saire â la conservation de leur vie, quoiqu'elle ne sache pas 
même comment le corps qu'elle anime est composé, ils jugent 
qu'il faut nécessairement qu'il y ait une âme dans les bêtes 

1 C'est un argument dont Descartes s'est plus d'une fois servi contre les 
adversaires de l'automatisme. 



T. II. 



8 



134 DE LA RECHERCHE DU LA VÉRITÉ. 

pour y produire tous les mouvements et tous les changements 
qui leur arrivent, à cause qu'ils sont assez semblables à ceux 
qui se font dans noire corps ; car les bête« s'engendrent, se 
nourrissent, se fortifient comme noire corps; elles boivent, 
mangent, dorment çomme nous, parce que nous sommes entiè- 
rement semblables aux bêtes par le corps, et que toute la dif- 
férence qu'il y a. entre nous et elles, c'est que nous avons une 
âme el qu'elles n'en ont pas. Mais l'âme que nous avons ne 
tonne point noire corps, elle ne digère point nos aliments, elle 
ne donne point le mouvement et la chaleur à notre sang. Elle 
sent, elle veut, elle raisonne, elle anime le corps en ce sens 
qu'elle a des sentiments et des passions qui ont rapport à lui; 
mais ce n'est point qu'elle se répande dans nos membres pour 
leur communiquer le sentiment et la vie, car notre corps ne 
peut rien recevoir de ce qui se rencontre dans notre esprit. Il 
est donc clair que la raison pour laquelle on ne saurait résou- 
dre la plupart des questions, c'est qu'on ne distingue pas, et 
qu'on ne pense pas même à distinguer différentes choses qu'un 
même mot signifie. 

Ce n'est pas que l'on ne s'avise quelquefois de distinguer ; mais 
souvent on le fait si mal, qu'au lieu d'ôter l'équivoque des 
termes, par les distinctions que l'on donne, on ne fait que les 
rendre plus obscurs. Par exemple, lorsqu'on demande si le 
corps vit, comment il vit et de quelle manière l'âme raison- 
nable l'anime, si les esprits animaux, le sang et les autres 
humeurs vivent; si les dents, les cheveux, les ongles sont ani- 
més, etc., on distingue les mots de vivre et d'être animé, en 
vivre, ou être animé, d'une âme raisonnable, ou d'une âme sen* 
sitive, ou d'une âme végétative. Mais cette distinction ne fait 
que confondre l'état de la question, car ces mots ont eux-mêmes 
besoin d'explication, et peut-être même que les deux derniers : 
âme végétative, âme sensitive, sont inexplicables et incompré- 
hensibles de la manière qu'on l'entend ordinairement» 

Mais, si l'on veut attacher quelque idée claire et distincte au 
mot de vie, on peut dire que la vie de l'âme est la connaissance 
de la vérité et l'amour du bien, ou plutôt que sa pensée est sa 
vie, et que la vie du corps consiste dans la circulation du 
sang et dans le juste tempérament des humeurs, ou plutôt que 
la vie du corps est le mouvement de ses parties propres pour 



DE LA MÉTHODE, %° Partie. 135 

sa conservation. Et alors les idées attachées au mot de vie 
étant claires, il sera assez évident, 1° que l'âme ne peut com- 
muniquer sa vie au corps, car elle ne peut le faire penser ; 
%° qu'elle ne peut lui donner la vie par laquelle il se nourrit, il 
croit, etc., puisqu'elle ne sait pas même ce qu'il faut faire pour 
digérer ce que Ton mange ; 3° qu'elle ne peut le faire sentir, 
puisque la matière. est incapable de sentiment, etc. On peut 
enfin résoudre sans peine toutes les autres questions que l'on 
peut faire sur ce sujet, pourvu que les termes qui les énoncent 
réveillent des idées claires ; et il est impossible de les résoudre, 
si les idées des termes qui les expriment sont confuses et 
obscures. 

Cependant il n'est pas toujours absolument nécessaire d'avoir 
des idées qui représentent parfaitement les choses dont on veut 
examiner les rapports ; il suffit souvent d'en avoir une connais- 
sance imparfaite ou commencée, parce que souvent l'on ne 
cherche point d'en connaître exactement les rapports. J'expli- 
que ceci. 

Il y a des vérités ou des rapports de deux sortes ; il y en a 
d'exactement connus, et d'autres que l'on ne connaît qu'impar- 
faitement. On connaît exactement le rapport entre un tel 
carré et un tel triangle, mais on ne connaît qu'imparfaitement 
le rapport qui est entre Paris et Orléans ; on sait que le carré 
est égal au triangle, ou qu'il en est double, triple, etc., mais 
on sait seulement que Paris est plus grand qu'Orléans, sans 
savoir au juste de combien. 

De plus, entre les connaissances imparfaites, il y en a d'une 
infinité de degrés, et même toutes ces connaissances ne sont 
imparfaites que par rapport aux connaissances plus parfaites. 
Par exemple, on sait parfaitement que Paris est plus grand que 
la place Royale ; et cette connaissance n'est imparfaite que par 
rapport à une connaissance exacte, selon laquelle on, saurait 
au juste de combien Paris est plus grand que cette place qu'il 
renferme. 

Ainsi il y a des questions de plusieurs sortes, 1° il y en a 
dans lesquelles on recherche une connaissance parfaite de 
tous les rapports exacts, que deux ou plusieurs choses ont 
entre elles. 

2° Il y en a dans lesquelles on recherche la connaissance 



136 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

parfaite de quelque rapport exact qui est entre deux ou plu- 
sieurs choses. 

3« Il y en a dans lesquelles on recherche une connaissance 
parfaite de quelque rapport assez rapprochant du rapport 
exact qui est entre deux ou plusieurs choses. 

4° 11 y en a dans lesquelles on recherche seulement de re- 
connaître un rapport assez vague et indéterminé. 

Il est évident, 1° que pour résoudre des questions du pre- 
mier genre, et pour connaître parfaitement tous les rapports 
exacts de grandeur et de qualité qui sont entre deux ou plu- 
sieurs choses, il en faut avoir des idées distinctes qui les re- 
présentent parfaitement, et comparer ces choses selon toutes 
les manières possibles. On peut, par exemple, résoudre toutes 
les questions qui tendent à découvrir les rapports exacts qui 
sont entre 2! et 8, parce que 21 et 8 étant exactement connus, on 
peut les comparer ensemble en toutes les manières nécessaires, 
pour en reconnaître les rapports exacts de grandeur ou de 
qualité. On peut savoir que 8 est quadruple de 2, que 8 et 21 
sont des nombres pairs, que 8 et 21 ne sont point des nombres 
carrés. 

Il est clair, en second lieu, que pour résoudre des questions 
du second genre, et pour connaître exactement quelque rapport 
de grandeur ou de qualité qui est entre deux ou plusieurs 
choses, il est nécessaire et il suffit d'en connaître très distinc- 
tement les faces, selon lesquelles on doit les comparer pour en 
découvrir le rapport que l'on cherche. Par exemple, pour 
résoudre quelques-unes des questions qui tendent à découvrir 
quelques rapports exacts entre 4 et 16, comme que 4 et 16 sont 
des nombres pairs et des nombres carrés, il suffit de savoir 
exactement que 4 et 16 se peuvent diviser sans fraction par la 
moitié, et que l'un et l'autre est le produit d'un nombre mul- 
tiplié par lui-même, et il est inutile d'examiner quelle est leur 
véritable grandeur. Car il est évident que pour reconnaître les 
rapports exacts de qualité qui sont entre les choses, il suffit 
d'avoir une idée très distincte de leur qualité, sans penser à leur 
grandeur, et pour reconnaître leurs rapports exacts de gran- 
deur, il suffit de connaître exactement leur grandeur sans re- 
chercher leur véritable qualité. 

Il est clair, en troisième lieu, que pour résoudre des questions 



DR LA MÉTHODE, 2 e Partie. 137 

du troisième genre, et pour connaître quelque rapport assez ap- 
prochant du rapport exact qui est entre deux ou plusieurs 
choses, il suffit d'en connaître à peu près les faces ou les côtés 
selon lesquels on doit les comparer, pour découvrir le rapport 
approchant que l'on cherche, soit de grandeur, soit de qualité. 
Par exemple, je puis savoir évidemment que 8 est plus grand 
que 2, parce que je puis savoir à peu près la véritable grandeur 
de 8, mais je ne puis connaître de combien 8 est plus grand 
que 2, parce que je ne puis connaître exactement la véritable 
grandeur de 8. 

Enfin, fl est évident que pour résoudre des questions du qua- 
trième genre, et pour découvrir des rapports vagues et indé- 
terminés, il suffit de connaître les choses d'une manière pro- 
portionnée au besoin que l'on a de les comparer pour 
découvrir les rapports que l'on cherche. De sorte qu'il n'est 
pas toujours nécessaire pour résoudre toutes sortes de ques- 
tions, d'avoir des idées très distinctes de leurs termes, c'est- 
à-dire, de connaître parfaitement les choses que leurs termes 
signifient. Mais il est nécessaire de les connaître d'autant plus 
exactement, que les rapports qu'on tâche de découvrir, sont 
plus exacts et en plus grand nombre. Car, comme nous venons 
de voir, il suffit dans les questions imparfaites, d'avoir des 
idées imparfaites des choses qne l'on considère, afin de résoudre 
ces questions parfaitement, c'est-à-dire selon ce qu'elles con- 
tiennent. Et l'on peut même résoudre fort bien des questions, 
quoique l'on n'ait aucune idée distincte des termes qui les 
expriment. Car, lorsqu'on demande si le feu est capable de 
fondre du sel, de durcir de la boue, de faire évaporer du 
plomb, et mille autres choses semblables, on entend parfaite- 
ment ces questions et l'on peut fort bien les résoudre, quoiqu'on 
n'ait aucune idée distincte du feu, du sel, de la boue, etc., parce 
que ceux qui font ces demandes veulent seulement savoir si 
l'on a quelque expérience sensible que le feu ait produit ces 
effets ; c'est pourquoi, selon les connaissances que l'on a 
tirées de ses sens, on leur répond d'une manière capable de 
les contenter. 



s. 



138 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



CHAPITRE VI II 



Application des autres règles à des questions particulières. 

Il y a des questions de deux sortes, de simples et de compo- 
sées. La résolution des premières ne dépend que de la seule 
attention de l'esprit aux idées claires des termes qui les expri- 
ment. Les autres ne se peuvent résoudre que par comparaison 
à une troisième ou à plusieurs autres idées. On ne peut décou- 
vrir les rapports inconnus qui sont exprimés par les termes 
de la question, en comparant immédiatement les idées de ces 
termes, car elles ne peuvent se joindre ou se comparer. Il faut 
donc une ou plusieurs idées moyennes, afin de faire les com- 
paraisons nécessaires pour découvrir ces rapports, et observer 
exactement que ces idées moyennes soient claires et distinctes, 
à proportion que l'on tâche de découvrir des rapports plus 
exacts et en plus grand nombre. 

Cette règle n'est qu'une suite de la première, et elle est d'une 
égale importance. Car s'il est nécessaire, pour connaître exac- 
tement les rapports des choses que l'on compare, d'en avoir 
des idées claires et distinctes , il est nécessaire pour la même 
raison, de bien connaître les idées moyennes par lesquelles on 
prétend faire ces comparaisons, puisqu'il faut connaître dis- 
tinctement le rapport de la mesure avec chacune des choses 
que l'on mesure, pour en découvrir les rapports. Voici des 
exemples. 

Lorsqu'on laisse nager librement un petit vase fort léger, 
dans lequel il y a une pierre d'aimant, si l'on vient à présenter 
au pôle septentrional de cet aimant le même pôle d'un autre 
aimant que l'on tient entre ses mains, aussitôt on voit que le 
premier aimant se retire, comme s'il était poussé par quelque 
vent violent. Et l'on désire de savoir la cause de cet effet. 

11 est assez visible, que pour rendre raison du mouvement 
de cet aimant, il ne suffit pas de connaître les rapports qu'il a 
avec l'autre ; car, quand môme on les connaîtrait parfaitement 



DE LA MÉTHODE, p Partie. 139 

tous, on ne pourrait pas comprendre comment ces deux corps 
se pourraient pousser sans se rencontrer. 

Il faut donc examiner quelles sont les choses que l'on con- 
naît distinctement être capables, selon l'ordre de la nature, de 
remuer quelque corps, car il est question de découvrir la cause 
naturelle du mouvement de l'aimant, qui est certainement un 
corps. Ainsi il ne faut point recourir à quelque qualité, à 
quelque forme ou à quelque entité que l'on ne connaît point 
clairement être capable de remuer les corps, ni même à 
quelque intelligence ; car on ne sait point avec certitude que 
les intelligences soient les causes ordinaires des mouvements 
naturels des corps, ni même si elles peuvent produire du mou- 
vement. 

On sait évidemment que c'est une loi de la nature, que les 
corps se remuent les uns les autres, lorsqu'ils se rencontrent. 
Il faut donc tâcher d'expliquer le mouvement de l'aimant par 
le moyen de quelque corps qui le rencontre. Il est vrai qu'il se 
peut faire qu'il y ait quelque autre chose qu'un corps qui le 
remue ; mais si l'on n'a point d'idée distincte de cette chose, il 
ne faut point s'en servir comme d'un moyen recevable pour 
découvrir ce qu'on cherche, ni pour l'expliquer aux autres. Car 
ce n'est pas rendre raison d'un effet, que d'en donner pour cause 
une chose que personne ne conçoit clairement. Il ne faut donc 
point se mettre en peine s'il y a, ou s'il n'y a pas quelque autre 
cause mutuelle du mouvement des corps, que leur mutuelle 
rencontre ; il faut plutôt supposer qu'il n'y en a point, et con- 
sidérer avec attention quel corps peut rencontrer et remuer 
cet aimant. 

On voit d'abord que ce n'est pas l'aimant qu'on tient en 
main, puisqu'il ne touche pas celui qui est remué. Mais parce 
qu'il n'est remué qu'à l'approche de celui qu'on tient en 
main, et qu'il ne se remue pas de lui-même, on doit con- 
clure, que bien que ce ne soit pas l'aimant qu'on tient qui le 
remue, ce doit être quelques petits corps qui en sortent et qui 
sont poussés par lui vers l'autre aimant. 

Pour découvrir ces petits corps, il ne faut pas ouvrir les 
yeux et s'approcher de cet aimant, car les sens imposeraient 
à la raison, et l'on jugerait peut-être qu'il ne sort rien de l'ai- 
mant, à cause qu'on n'en voit rien sortir. On ne se souvien- 



1 10 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



drait peut-être pas, qu'on ne voit pas les vents, même les plus 
impétueux, ni la matière subtile qui 1 primitivement produit 
tous les effets naturels. Il faut se tenir ferme à ce moyen très 
clair et très intelligible, et examiner avec soin tous les effets 
de l'aimant afin de découvrir comment il peut sans cesse 
pousser hors de lui ces petits corps, sans qu'il diminue. Car 
les expériences que l'on fera, découvriront que ces petits corps 
qui sortent par un côté, rentrent incontinent par l'autre, et 
elles serviront à expliquer toutes les difficultés que l'on peut 
former contre la manière de résoudre cette question. Mais il 
faut bien remarquer qu'on ne devrait pas abandonner ce 
moyen, quand même on ne pourrait répondre à quelques dif- 
ficultés appuyées sur l'ignorance où l'on est de beaucoup de 
choses. 

Si l'on ne souhaite pas d'examiner d'où vient que les aimants 
se repoussent, lorsqu'on leur oppose les mêmes pôles, mais 
plutôt d'où vient qu'ils s'approchent et qu'ils se joignent l'un à 
l'autre, lorsque l'on présente le pôle septentrional de l'un au 
pôle méridional de l'autre, la question sera plus difficile, et un 
seul moyen ne suffira pas pour la résoudre. Ce n'est point 
assez de connaître exactement les rapports qui sont entre les 
pôles de ces deux aimants, ni de recourir au moyen que l'on a 
pris pour la question précédente, car ce moyen semble au con- 
traire empêcher l'effet dont on chercherait la cause. Il ne faut 
point aussi recourir à aucune des choses que nous ne connais- 
sons point clairement être les causes naturelles et ordinaires 
des mouvements corporels, ni nous délivrer de la difficulté de 
la question par l'idée vague et indéterminée d'une qualité 
occulte dans les aimants, par laquelle ils s'attirent l'un l'autre, 
car l'esprit ne peut concevoir clairement qu'un corps en puisse 
attirer un autre. 

L'impénétrabilité des corps fait clairement concevoir que le 
mouvement se peut communiquer par impulsion, et l'expé- 
rience prouve sans aucune obscurité qu'effectivement il se com- 
munique par cette voie. Mais il n'y a aucune raison, ni aucune 
expérience qui démontre clairement le mouvement d'attrac- 

1 On verra en partie la preuve dans le 16 e éclaircissement. (Note de Male- 

branebe.) 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. Ul 

lion, car dans les expériences qui semblent les plus propres 
à prouver cette espèce de mouvement, on reconnaît visible- 
ment, lorsqu'on en découvre la cause véritable et certaine, que 
ce qui paraissait se faire par attraction, ne se Tait que par im- 
pulsion *. Ainsi il ne faut point s'arrêter à d'autre communica- 
tion de mouvement qu'à celle qui se fait par impulsion, puisque 
cette manière est certaine et incontestable, et qu'il y a du 
moins quelque obscurité dans les autres qu'on pourrait imaginer. 
Mais quand on pourrait môme démontrer, qu'il y a dans les 
choses purement corporelles d'autres principes de mouvement 
que la rencontre des corps, on ne pourrait raisonnablement 
rejeter celui-ci. L'on doit môme s'y arrêter préférablement à 
tout autre, puisqu'il est le plus clair et le plus évident, et qu'il 
paraît si incontestable, qu'on ne craint point d'assurer qu'il a 
été reçu de tous les peuples et dans tous les temps. 

L'expérience fait connaître qu'un aimant qui nage librement 
sur l'eau, s'approche de celui qu'on tient en la main, lors- 
qu'on lui présente un certain côté ; il faut donc conclure qu'il 




est poussé vers lui. Mais comme ce n'est pas l'aimant que l'on 
tient qui pousse celui qui nage, puisque celui qui nage s'ap- 
proche de celui que l'on tient, et que cependant celui qui nage 
ne se remuerait point, si l'on ne lui présentait celui que l'on 
tient, il est évident qu'il faut recourir au moins à deux moyens 

1 C'est le grand débat entre les newtoniens et les cartésiens, qui a duré 
pendant presque tout le xvin 0 siècle. Les cartésiens soutiennent l'idée claire 
de l'impulsion contre l'attraction, qu'ils appellent une idée confuse ou une 
qualité occulte. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



pour expliquer cette question* si Ton veut la résoudre par le 
principe reçu de la commuuiaation des mouvements. 

l/aimanl d s'approche de l'aimant G; donc l'air ou ia matière 
fluide e1 invisible qui l'environne, le pousse, puisqu'il n'y a 
point d'autre corps qui le puisse pousser, et c'est là le pre- 
mier moyen. L'aimant d ne s'approche qu'à la présence de 
l'aimant G, donc il est nécessaire que l'aimant G détermine l'air 
à pousser l'aimant d ; et c'est là le second moyen. Il est évi- 
dent (pie ces deux moyens sont absolument nécessaires. De 
sorte que la difficulté est présentement réduite à joindre en- 
semble ces deux moyens, ce que l'on peut faire en deux 
manières ; ou en commençant par quelque chose de connu 
dans l'air qui environne l'aimant d, ou en commençant par 
quelque chose de connu dans l'aimant G. 

Si Ton connaît que les parties de l'air et de tous les corps 
fluides sont en continuelle agitation, Ton ne pourra douter 
qu'elles ne heurtent sans cesse contre l'aimant d qu'elles envi- 
ronnent ; et parce qu'elles le heurtent également de tous côtés, 
elles ne le poussent pas plus d'un côté que de l'autre, tant 
qu'il y a autant d'air ou de matière subtile d'un côté que de 
l'autre. Les choses étant ainsi, il est facile de juger que l'ai- 
mant G empêche qu'il n'y ait autant de cet air dont nous par- 
lons, vers a que vers b. Mais cela ne se peut faire qu'en 
répandant quelques autres corps dans l'espace qui est entre 
C et d ; il doit donc sortir des petits corps des aimants pour 
occuper cet espace. Et c'est aussi ce que l'expérience fait voir, 
lorsqu'on répand de la limaille de fer 1 autour d'un aimant, 
car cette limaille rend visible le cours de ces petits corps invi- 
sibles. Ainsi ces petits corps chassant l'air qui est vers a, l'ai- 
mant d en est moins poussé par ce côté que par l'autre ; et par 
conséquent il doit s'approcher de l'aimant G, puisque tout corps 
doit se mouvoir du côté d'où il est moins poussé. 

Mais si l'aimant d n'avait vers le pôle a plusieurs pores pro- 
pres à recevoir les petits corps qui sortent du pôle B de l'autre 
aimant, et trop petits pour recevoir ceux de l'air tant grossier 
que subtil, il est évident que ces petits corps étant plus agités 
que cet air, puisqu'ils le doivent chasser d'entre les aimants, 

1 Voyez les Principes de la philosophie de Descartes, ¥ partie. (Note de 
Malebranche.) 



DE LA MÉTHODE, V Partie. i|i 

ils pousseraient l'aimant d et l'éloigneraient de G. Ainsi puis- 
que l'aimant d s'approche ou s'éloigne de G, lorsqu'on lui pré- 
sente différents pôles, il est nécessaire de conclure que les 
petits corps qui sortent de l'aimant G, passent librement, et 
sans repousser l'aimant d, par le côté r/, et le repoussent par le 
côté b. Ce que je dis d'un de ces aimants se doit aussi entendre 
de l'autre. 

Il est visible que l'on apprend toujours quelque chose par 
cette manière de raisonner sur des idées claires et des prin- 
cipes incontestables. Car l'on a découvert que l'air qui envi- 
ronne l'aimant d était chassé d'entre les aimants par des corps 
qui sortent sans cesse de leurs pôles, et qui trouvent leur 
passage libre par un côté, et fermé par l'autre. Et si l'on vou- 
lait découvrir quelle est à peu près la grandeur et la figure 
des pores de l'aimant par lesquels ces petits corps traversent, 
il faudrait encore faire d'autres expériences ; mais cela nous 
conduirait où nous ne voulons pas aller, et où nous pourrions 
bien nous égarer. On peut consulter sur ces questions les Prin- 
cipes de la philosophie de M. Descartes, non pour suivre aveu- 
glément les sentiments de ce savant philosophe, mais pour 
s'accoutumer à sa méthode de philosopher. Je dis seulement 
pour répondre à une objection qui frappe d'abord : d'où vient 
que ces petits corps ne peuvent rentrer dans les pores d'où ils 
sont sortis, qu'outre une grandeur ou une figure déterminée 
capable de produire cet effet, l'inflexion des petites branches 
qui composent ces pores peut obéir en un sens aux petits corps 
qui les traversent, et se hérisser et leur fermer le passage en 
un autre sens. Le courant continuel de la matière subtile d'un 
pôle à l'autre dans les pores de l'aimant, suffit môme pour 
empêcher qu'elle ne rentre par les pores dont elle est sortie, 
car une partie de cette matière ne peut pas vaincre ce courant 
pour se faire passage dans les pores dont elle est sortie, ni 
dans ceux du pôle de même nom, qui ont un courant contraire. 
De sorte qu'il ne faut point être trop surpris de la différence 
des pôles de l'aimant, car cette différence peut être expliquée 
en bien des manières, el il n'y a de la difficulté qu'à recon- 
naître la véritable. 

Si l'on avait tàclié de résoudre la question que Ton vient 
d'examiner en commençant par les petits corps qu'on suppose 



DE LA RECHERÇHE DE LA VÉRITÉ 



sortir de L'aimant C, on aurait trouvé la môme chose, et Ton 
aurait aussi découvert que l'air, tant le grossier que le subtil, 
esl composé d'une infinité de parties qui sont dans une agita- 
tion continuelle, car sans cela il serait impossible que l'aimant 
d put s'approcher de l'aimant C. Je ne m'arrête pas à expliquer 
ceci, parce qu'il n'y a nulle difficulté. 

Voici une question plus composée que les précédentes, et 
dans laquelle il faut faire usage de plusieurs règles. On demande 
quelle peut être la cause naturelle et mécanique du mouve- 
ment de nos membres. 

L'idée de cause naturelle est claire et distincte, si on l'entend 
comme je l'ai expliqué dans la question précédente; mais le 
terme de mouvement de nos membres est équivoque et confus, 
car il y a plusieurs sortes de ces mouvements; il y en a de 
volontaires, de naturels et de convulsifs. 11 y a aussi différents 
membres dans le corps de l'homme. Ainsi, selon la première 
règle, je dois demander duquel de ces mouvements on souhaite 
de savoir la cause. Mais si on laisse la question indéterminée, 
afin que j'en use à mon choix, j'examine la question de cette 
sorte. 

Je considère avec attention les propriétés de ces mouvements. 
Et parce que je découvre d'abord que les mouvements volon- 
taires se font d'ordinaire plus promptement que les convulsifs, 
j'en conclus que leur cause en peut être différente. Ainsi je puis, 
et je dois par conséquent examiner la question par parties, car 
elle paraît être de longue discussion. 

Je me restreins à ne considérer d'abord que le mouvement 
volontaire. Et parce que nous avons plusieurs parties qui 
servent à ces mouvements, je ne m'attache qu'au bras. Je con- 
sidère donc que le bras est composé de plusieurs muscles, qui 
ont presque tous quelque action, lorsqu'on lève de terre ou 
qu'on remue diversement quelques corps ; mais je ne m'arrête 
qu'à un seul, voulant bien supposer que les autres sont à peu 
près formés d'une même manière. Je m'instruis de sa composi- 
tion par quelque livre d'anatomie, ou plutôt par la vue sen- 
sible de ses fibres et de ses tendons, que je me fais disséquer 
par quelque habile anatomiste, à qui je fais toutes les demandes, 
qui pourront dans la suite me faire naître dans l'esprit quelque 
moyen de trouver ce que je cherche. 



DE LÀ MÉTHODE, 2 e Partie. 



145 



Considérant donc toutes choses avec attention, je ne puis 
douter que le principe du mouvement de mon bras ne dépende 
de raccourcissement des muscles qui le composent. Et si je 
veux bien, pour ne pas m'embarrasscr de trop de choses, sup- 
poser selon l'opinion commune, que cet accourcissement se 
fait par le moyen des esprits animaux qui remplissent le 
centre de ces muscles, et qui en approchent ainsi les extré- 
mités, toute la question qui regarde le mouvement volontaire, 
sera réduite à savoir, comment le peu d'esprits animaux qui 
sont contenus dans un bras, peuvent en enfler subitement les 
muscles selon les ordres de la volonté , avec une force suffi- 
sante pour lever un fardeau de cent pesant et davantage. 

Quand on médite ceci avec quelque application, le premier 
moyen qui se présente à l'imagination, est d'ordinaire celui de 
quelque effervescence prompte et violente, semblable à celle de la 
poudre à canon, ou de certaines liqueurs remplies de sel alcali, 
lorsqu'on les môle avec celles qui sont raides ou pleines de sel 
acide. Certaine quantité de poudre à canon est capable, lors- 
qu'elle s'allume, d'enlever non seulement un fardeau de cent 
livres , mais une tour et même une montagne. Les tremble- 
ments de terre qui renversent des villes, et qui secouent des 
provinces entières, se font aussi par des esprits qui s'allument 
sous terre à peu près comme la poudre à canon. Ainsi en sup- 
posant dans le bras une cause de la fermentation et de la dila- 
tation des esprits, on pourra dire qu'elle est le principe de cette 
force qu'ont les hommes pour faire des mouvements si prompts 
et si violents. 

Cependant, comme on doit se défier de ces moyens qui 
n'entrent dans l'esprit que par les sens, et dont on n'a point de 
connaissance claire et évidente, on ne doit pas si facilement 
se servir de celui-ci ; car enfin il ne suffit pas de rendre 
raison de la force et de la promptitude de nos mouvements par 
une comparaison. Cette raison est confuse, mais de plus elle est 
imparfaite ; car on doit expliquer ici un mouvement volontaire, 
et la fermentation n'est pas volontaire. Le sang se fermente 
avec excès dans les lièvres, ci l'on ne peut l'en empêcher. Les 
esprits s'enflamment et s'agitent dans le cerveau, ei leur agita- 
tion ne diminue pas selon nos désirs. Quand un homme remue 
le bras en diverses façons, il faudrait selon cette explication 

T. II. 9 



nr> DE LA RÉ€HÈR<3HË DÈ LA YÉMTÉ. 

qu'il 3€ fil un million de fermentations grandes et petites, 
promptes et lentes, qui commençassent, et ce qui est encore 
plus difficile à expliquer, selon celle supposition, qui finissent 
dansle moment qu'il le veut. Il faudrait que ces fermentations 
ne dissipassent point toute leur matière, et que cette matière 
fûl toujours prèle à prendre feu. Lorsqu'un homme a fait 
10 lieues, combien de mille fois faut-il que les muscles qui 
servent à marcher se soient emplis et vidés? et combien fau- 
drait-il d'esprits si la fermentation les dissipait et les amortis- 
sait à chaque pas? Cette raison est donc imparfaite pour expli- 
quer les mouvements de notre corps qui dépendent entièrement 
de notre volonté. 

Il est évident (pie la question présente consiste dans ce pro- 
blème des mécaniques : trouver par des machines pneumatiques 
le moyen de vaincre telle force comme de cent pesant, par une 
autre force si petite que l'on voudra, comme celle du poids 
d'une once, et que l'application de cette petite force pour pro.- 
duire son effet dépende de la volonté. Or ce problème est fa- 
cile à résoudre, et la démonstration en est claire. 

On peut le résoudre par un vase qui ait deux ouvertures, 
dont Tune soit un peu plus de 1600 fois plus grande que l'autre, 
et dans lesquelles on insère les canons de deux soufflets égaux, 
et que Ton applique une force 1600 fois seulement plus grande 
que l'autre au soufflet de la plus grande ouverture, car alors 
la force 1600 fois plus petite vaincra la plus grande. Et la dé- 
monstration en est claire par les mécaniques, puisque les forces 
ne sont point justement en proportion avec les ouvertures, et 
que ie rapport de la petite force à la petite ouverture, est plus 
grand que le rapport de la grande force à la grande ouver- 
ture. 

Mais pour résoudre ce problème par une machine qui repré- 
sente mieux l'effet des muscles que celle qu'on vient de donner, 
il faut souffler quelque peu dans un ballon, et appuyer ensuite 
sur ce ballon à demi enflé de vent, une pierre de 5 ou 600 
pesant, ou l'ayant mis sur une table, le couvrir d'un ais, et 
cet ais d'une fort grosse pierre; ou faire asseoir un homme des 
plus pesants sur cet ais, en lui donnant même la liberté de se 
retenir à quelque chose afin de résister à l'enflure du ballon. 
Car si quelqu'un souffle de nouveau seulement avec la bouche 



DE LA MÉTHODE, É* Partie. 147 

dans ce ballon, il soulèvera la pierre qui le comprime, ou 
l'homme qui est assis dessus, pourvu que le canal par lequel 
le vent entre dans le ballon, ait une soupape qui l'em- 
pêche de sortir lorsqu'il faut reprendre haleine. La raison de 
ceci est que l'ouverture du ballon est si petite, ou doit être 
supposée si petite par rapport à toute la capacité du même 
ballon qui résiste par le poids de la pierre, qu'une très petite 
force est capable d'en vaincre une très grande par cette 
manière. 

Si Ton considère aussi que le souftle seul est capable de 
pousser une balle de plomb avec violence par le moyen des 
sarbacanes, à cause que la force du souffle ne se dissipe point 
et se renouvelle sans cesse, on reconnaîtra visiblement que la 
proportion nécessaire entre l'ouverture et la capacité du ballon 
étant supposée, le souffle seul peut vaincre facilement de très 
grandes forces. 

Si donc Ton conçoit que les muscles entiers, ou chacune des 
fibres qui les composent, ont comme ce ballon une capacité 
propre à recevoir les esprits animaux, que les pores, par où 
lès esprits s'y insinuent, sont peut-être encore plus petits à 
proportion que le Col d'une vessie ou le trou d'un ballon, ,que 
les esprits sont retenus et poussés dans les nerfs à peu près 
comme le souffle dans les sarbacanes, et que les esprits sont 
plus agités que l'air des poumons, et poussés avec plus de 
force datls les muscles qu'il ne l'est dans les ballon^ on re^ 
connaîtra que le mouvement des esprits qui se répandent dans 
les muscles peut vaincre la force des plus pesants fardeaux 
que Ton porte, et que si oh ne peut en porter dé plus pesants^ 
le défaut de force ne vient point tant du côté dés esprits, que de 
celui des libres et des peaux qui Composent les muscles, les- 
quels crèveraient si on faisait trop d'effort. D'ailleurs, si l'on 
prënd garde que par les lois de l'imidn de Famé et du (Jdrjtëj 
les îriouvemenls de ces esprits, quant à leur" dëtermihàtion, dé- 
pendent deUivdlôhté des hommes j en verra bien que les mdu- 
vémenls dés bras doivent être volontaires. 

Il est vrai (pie nous remuons notre braâ avec une telle promp- 
titude, qu'il semble d'abord incroyable, que Pépanchement des 
esprits dans les muscles qui le composent, puisse être assez, 
prompt pour cela. Mai/ ' uis devons considé^»' que ces esprits 



148 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

sont extrêmement agités, toujours prêts à entrer d'un muscle 
dans l'autre, et qu'il n'en faut pas beaucoup pour les enfler 
aussi peu qu'il est nécessaire afin de les remuer seuls, ou lorsque 
nous lovons de terre quelque chose de fort léger; car lorsque 
nous avons quelque chose de pesant à lever, nous ne le pouvons 
pas faire avec beaucoup de promptitude. Les fardeaux étant 
pesants, il faut beaucoup enfler et bander les muscles. Pour les 
entier en cette sorte, il faut davantage d'esprits qu'il n'y en a 
dans les muscles voisins ou antagonistes. Il faut donc quelque 
peu de temps pour foire venir ces esprits de loin, et pour en 
pousser une quantité capable de résister à la pesanteur. Ainsi 
ceux qui sont chargés ne peuvent courir, et ceux qui lèvent de 
terre quelque chose de pesant, ne le font pas avec autant de 
promptitude que ceux qui lèvent une paille. 

Si l'on fait encore réflexion que ceux qui ont plus de feu, ou 
un peu de vin dans la tête, sont bien plus prompts que les 
autres, qu'entre les animaux ceux qui ont les esprits plus agités, 
comme les oiseaux, se remuent avec plus de promptitude que 
ceux qui ont le sang froid, comme les grenouilles, et qu'il y 
en a même quelques-uns comme le caméléon, la tortue, et 
quelques insectes, dont les esprits sont si peu agités, que leurs 
muscles ne se remplissent pas plus promptement, qu'un petit 
ballon dans lequel on soufflerait. Si l'on considère bien toutes 
ces choses, on pourra peut-être croire que l'explication, que 
nous venons de donner, est recevable. 

Mais encore que cette partie de la question proposée qui re- 
garde les mouvements volontaires, soit suffisamment résolue, 
on ne doit pas cependant assurer qu'elle le soit entièrement, et 
qu'il n'y ait rien davantage dans notre corps qui contribue à 
ces mouvements, que ce qu'on a dit ; car apparemment il y a 
dans nos muscles mille ressorts qui facilitent ces mouvements 
par celui qu'ils reçoivent de la matière subtile et du sang des 
artères, lesquels seront éternellement inconnus à ceux mêmes 
qui devinent le mieux sur les ouvrages de Dieu. 

La seconde partie de la question qu'il faut examiner, regarde 
les mouvements naturels, ou ces sortes de mouvements qui 
n'ont rien d'extraordinaire, rien de ce qu'ont les mouvements 
convulsifs ; mais qui sont absolument nécessaires à la conser- 
vation de la machine, et qui par conséquent ne dépendent point 
entièrement de nos volontés. 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 149 

Je considère donc d'abord, avec toute l'attention dont je 
suis capable, quels sont les mouvements qui ont ces con- 
ditions, et s'ils * sont entièrement semblables. Mais parce que 
je reconnais d'abord qu'ils sont presque tous différents 
les uns des autres, pour ne me pas embarrasser de trop de 
choses, je ne m'arrête qu'au mouvement du cœur. Cette par- 
tie est la plus connue, et ses mouvements sont les plus sensi- 
bles. J'examine donc sa structure, et je remarque deux choses 
entre plusieurs autres. La première, qu'il est composé de fibres 
comme les autres muscles. La seconde, qu'il a deux cavités 
très considérables. Je juge donc que son mouvement se peut 
faire par le moyen des esprits animaux, puisque c'est un mus- 
cle, et que le sang s'y fermente et s'y dilate, puisqu'il y a des 
cavités. Le premier de ces jugements est appuyé sur ce que je 
viens de dire, et le second sur ce que le cœur est beaucoup 
plus chaud que toutes les autres parties du corps, que c'est 
lui qui répand la chaleur avec le sang dans tous nos membres, 
que ces deux cavités n'ont pu se former ni se conserver par la 
dilatation du sang ; et qu'ainsi elles servent à la cause qui les 
a produites. Je puis donc rendre suffisamment raison du mou- 
vement du cœur par les esprits qui l'agitent, et par le sang 
qui le dilate, lorsque ce sang se fermente ; car encore que la 
cause que j'apporte de son mouvement, ne soit peut-être pas la 
véritable, il me paraît certain qu'elle est suffisante pour le 
produire. 

Il est vrai que le principe de la fermentation ou de la dilata- 
tion des liqueurs n'est peut-être pas assez connu à tous ceux 
qui liront ceci, pour prétendre avoir expliqué un effet, lorsqu'on 
a fait voir en général que sa cause est la fermentation ; mais on 
ne doit pas résoudre toutes les questions particulières en re- 
montant jusqu'aux premières causes. Ce n'est pas que l'on n'y 
puisse remonter, et découvrir ainsi le véritable système dont 
tous les effets particuliers dépendent, pourvu que l'on ne s'ar- 
rête qu'aux idées claires; mais c'est que cette manière de phi- 
losopher n'est pas la plus juste ni la plus courte. 

Pour faire comprendre ce que je veux dire, il faut savoir qu'il 
y a des questions de deux sortes. Dans les premières, il s'agit 
de découvrir la nature et les propriétés de quelque chose. 
Dans les autres, on souhaite seulement de savoir, si une telle 



i m» DE l\ RECHEHUp DE LA VÉRITÉ. 

Chose a, QU n'a pas une telle propriété, ou si Ton sait qu'elle a 
une telle propriété, ou veut seulement découvrir quelle eu est 
la cause. 

Tour résoudre les questions du premier genre, il faut consi- 
dérer les choses dans leur naissance, et les concevoir toujours 
s'engendrer par les vojesles plus simples et les plus naturelles. 
Pour résoudre les autres, il faut s'y prendre d'une manière 
bien différente ; il faut les résoudre par des suppositions et 
examiner si ces suppositions font tomber dans quelque absur- 
dité, ou si elles conduisent à quelque vérité clairement connue. 

Si l'on veut, par exemple, découvrir quelles sont les propriétés 
de la roulr/le, ou de quelqu'une des sections coniques, il faut 
considérer ces lignes dans leur génération, et les former selon 
les voies les plus simples et les moins embarrassées ; car c'est là 
le meilleur et le plus court chemin pour en découvrir la nature et 
les propriétés. On yoit'sans peine que la sous-tendante de la rou- 
lette est égale au cercle qui l'a formée; et si l'on n'en découvre 
pas facilement beaucoup de propriétés par cette voie, c'est que 
la ligne circulaire qui sert à la former n'est pas assez connue. 
Mais pour les lignes purement mathématiques, ou dont on peut 
connaître plus clairement les rapports, telles que sont les sec- 
tions coniques, il suffit pour en découvrir un très grand nombre 
de propriétés, de considérer ces lignes dans leur génération. Il 
faut seulement prendre garde, que pouvant s'engendrer par des 
mouvements réglés en plusieurs manières, toute sorte de géné- 
ration n'est pas également propre à éclairer l'esprit, que les 
plus simples sont les meilleures, et qu'il arrive cependant que 
certaines manières particulières sont plus propres que les autres 
à démontrer quelques propriétés particulières. 

Mais s'il n'est pas question de découvrir en général les pro- 
priétés d'une chose, mais de savoir si une chose a une telle 
propriété, Alors il faut supposer qu'elle l'a effectivement, et 
examiner avec attention ce qui doit suivre de cette supposition, 
si elle conduit à une absurdité manifeste, ou bien à quelque 
vérité incontestable, qui puisse servir de moyen pour découvrir 
ce qu'on cherche. Et c'est là la manière dont les géomètres se 
servenl pour résoudre leurs problèmes. Ils supposent ce qu'ils 
cherchent, el ils examinent ce qui en doit arriver. Us considè- 
rent attentivement les rapports qui résultent de leur supposi- 



m LA MIÏTHOOi:, | e I'aktik. K>t 

tion. Ils représentent tous ces rapports qui renferment les 
conditions du problème par des équations, et ils réduisent 
ensuite ces équations selon les règles qu'ils en ont, en sorte que 
ce qu'il y a d'inconnu se trouve égal à une ou plusieurs choses 
entièrement connues. 

S'il est donc question de découvrir en général la nature du 
feu et des différentes fermentations, qui sont les causes les plus 
universelles des effets naturels, je dis que la voie la plus 
courte et la plus sûre est de l'examiner dans son principe. Il 
faut considérer la formation des corps les plus agités, et dont 
le mouvement se répand dans ceux qui se fermentent. Il faut 
par des idées claires et par les voies les plus simples, examiner 
ce (pie le mouvement est capable de produire dans la matière. 
Et parce que le feu et les différentes fermentations sont des 
choses fort générales, et qui dépendent par conséquent de peu 
de causes, il ne sera pas nécessaire de considérer longtemps 
ce dont la matière est capable, lorsqu'elle est animée par le 
mouvement, pour reconnaître la nature de la fermentation dans 
son principe 1, et, l'on apprendra en même temps plusieurs 
autres choses absolument nécessaires à la connaissance de la 
physique. Au lieu que si l'on voulait raisonner dans cette ques» 
tion par suppositions, afin de remonter ainsi jusqu'aux premières 
causes/ et jusqu'aux lois de la nature, selon lesquelles toutes 
choses se forment, on ferait beaucoup de fausses suppositions 
qui ne serviraient à rien. 

On pourrait bien reconnaître que la cause de la fermentation 
est le mouvement d'une matière invisible, qui se communique 
aux parties de celle qui s'agite ; car on sait assez que le feu et 
les différentes fermentations des corps consistent dans leur 
agitation, et que, par les lois de la nature, les corps ne reçoi- 
vent immédiatement leur mouvement que par la rencontre de 
quelques autres plus agités. Ainsi on pourrait découvrir qu'il 
y a une matière invisible, dont l'agitation se communique par 
la fermentation aux corps visibles. Mais il serait moralement 
impossible, par la voie des suppositions, de découvrir comment 
cela se tait; et il n'est pas de beaucoup si difficile de le déeou- 

1 Voyez le 10° éclaircissement, depuis ce que je dis de la génération du 
feu jusqu'à la lin. (Note de Malebranche.) 



152 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



vrir, lorsqu'on examine la formation des éléments ou des corps 
don! il y a un ])lus grand nombre de même nature, comme on 
le peut voir en partie parle système de M. Descartes. 

La troisième partie de la question, qui est des mouvements 
convulsifs, ne sera pas extrêmement difficile à résoudre, pourvu 
que l'on suppose qu'il y a dans les corps des esprits animaux 
capables de quelque fermentation, et des humeurs assez péné- 
trantes pour s'insinuer dans les pores des nerfs, par où les 
esprits se répandent dans les muscles, pourvu aussi que Ton 
ne prétende point déterminer quelle est la véritable disposition 
des parties invisibles qui contribuent à ces mouvements con- 
vulsifs. 

Lorsque l'on a séparé un muscle du reste du corps, et que 
Ton le tient par les extrémités, on voit sensiblement qu'il fait 
effort pour se raccourcir lorsqu'on le pique par le ventre. Il y 
a de l'apparence que ceci dépend de la construction des parties 
imperceptibles qui le composent, lesquelles comme autant de 
ressorts sont déterminées à de certains mouvements par celui 
de la piqûre. Mais qui pourrait s'assurer d'avoir trouvé la véri- 
table disposition des parties qui servent à produire ce mouve- 
ment, et qui pourrait en donner une démonstration incontes- 
table? Certainement cela paraît impossible, quoique peut-être à 
force d'y penser, l'on puisse imaginer une construction de mus- 
cles propre à faire tous les mouvements dont nous les voyons 
capables. Il ne faut donc point penser à déterminer quelle est 
la véritable construction des muscles. Mais parce qu'on ne peut 
raisonnablement douter, qu'il n'y ait des esprits susceptibles de 
quelque fermentation par le mélange de quelque matière sub- 
tile, et que les humeurs acres et piquantes ne puissent s'insi- 
nuer dans les nerfs, on peut le supposer. 

Pour résoudre la question proposée, il faut donc examiner 
d'abord combien il y a de sortes de mouvements convulsifs ; 
et parce que le nombre en paraît indéfini, il faut s'arrêter aux 
principaux, dont les causes semblent être différentes. Il faut 
considérer les parties dans lesquelles ils se font, les maladies 
qui les précèdent et qui les suivent : s'ils se font avec douleur 
ou sans douleur, et sur toutes choses quelle est leur prompti- 
tude et leur violence. Car il y en a qui se font avec prompti- 
tude et violence, d'autres avec promptitude sans violence, 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 153 

et d'autres avec violence sans promptitude, et d'autres enfin 
sans violence et sans promptitude. Il y en a qui finissent et qui 
recommencent sans cesse, il y en a qui tiennent les parties 
raides et sans mouvement pour quelque temps, et il y en a 
qui en ôtent entièrement l'usage, et qui les défigurent. 

Toutes ces choses considérées, il n'est pas difficile d'expli- 
quer en général, comment ces mouvements convulsifs se peu- 
vent faire, après ce qu'on vient de dire des mouvements natu- 
rels et des mouvements volontaires. Car si Ton conçoit qu'il se 
mêle avec les esprits, qui sont contenus dans un muscle, quel- 
que matière capable de les fermenter, ce muscle s'enfïera et 
produira dans cette partie un mouvement convulsif. 

Si l'on peut facilement résister à ce mouvement, ce sera une 
marque que les nerfs ne seront point bouchés par quelque hu- 
meur, puisque l'on peut vider le muscle des esprits qui y sont 
entrés, et les déterminer à enfler le muscle antagoniste. Mais 
si l'on ne le peut, il faudra conclure que les humeurs piquantes 
et pénétrantes ont au moins quelque part à ce mouvement. Il 
peut même quelquefois arriver que ces humeurs soient la cause 
de ces mouvements convulsifs ; car elles peuvent déterminer le 
cours des esprits vers certains muscles, en ouvrant les passages 
qui les y portent, et en fermant les autres, outre qu'elles peu- 
vent en raccourcir les tendons et les fibres en pénétrant leurs 
pores. 

Lorsqu'un poids fort pesant pend au bout d'une corde, on 
l'élève notablement si l'on mouille seulement cette corde, parce 
que les parties de l'eau s'insinuant comme autant de petits coins 
entre les filets dont la corde est composée, elles raccourcissent 
en l'élargissant. De même les humeurs pénétrantes et piquantes 
s'insinuant dans les pores des nerfs, les raccourcissent, tirent 
les parties qui y sont attachées, et produisent dans le corps 
des mouvements convulsifs, qui sont extrêmement lents, violents 
et douloureux, et laissent souvent la partie dans une contor- 
sion extraordinaire pendant un temps considérable. 

Pour les mouvements convulsifs qui se font avec promptitude, 
ils sont causés par les esprits. Mais il n'est pas nécessaire que 
les esprits reçoivent quelque fermentation, il suffit pour cela, 
que les conduits par où ils passent, soient plus ouverts par un 
côté que par un autre. 

9. 



i >: DE LA REÇHERGHE DE LA VÉRITÉ. 



Quand toutes les parties du corps sont dans leur situation 
naturelle, les esprits animaux s'y répandent également etpromp- 
temenl par rapport au besoin de la machine, et ils exécutent 
fldèlemenl les ordres de la volonté. Mais lorsque les humeurs 
troublent la disposition du cerveau et qu'elles changent ou re- 
muent diversement les ouvertures des nerfs, ou que pénétrant 
dans (es muscles, elles en agitent les ressorts, les esprits se 
répandent dans les parties d'une manière toute nouvelle, et 
produisent des mouvements extraordinaires sans que la volonté 
y ail pari. 

dépendant on peut quelquefois par une forte résistance em- 
pêcher quelques-uns de ces mouvements, et diminuer même 
peu à peu les traces qui servent à les produire, quoique l'habi- 
tude soit loute formée. Ceux qui prennent garde à eux s'empê- 
chent assez facilement de faire des grimaces, ou de prendre 
un air ou une posture indécente, quoique le corps y soit dis- 
posé ; ils surmontent môme ces choses, quoiqu'elles soient for- 
titiées par l'habitude, mais avec beaucoup plus de peine, car il 
faut toujours les combattre dans leur naissance, et avant que le « 
cours des esprits se soit fait un chemin trop difficile à fermer. 

La cause de ces mouvements est quelquefois dans le muscle 
qui est agité ; c'est quelque humeur qui le pique, ou quelques 
esprjts qui s'y fermentent. Mais on doit juger qu'elle est dans 
le cerveau, principalement lorsque les convulsions n'agitent pas 
seulement une ou deux parties du corps en particulier, mais 
presque toutes, et encore dans plusieurs maladies qui changent 
la constitution naturelle du sang et des esprits. 

Il est vrai qu'un seul nerf ayant quelquefois différentes bran- 
ches, qui se répandent dans des parties du corps assez éloi- 
gnées, comme sur le visage et dans les entrailles, il arrive assez 
souvent que la convulsion, ayant sa cause dans une partie dans 
laquelle quelqu'une de ses branches s'insinue, se peut commu- 
niquer à celles où les autres branches répondent, sans que le 
cerveau en soit la cause, et que les esprits soient corrompus. 

Mais lorsque les mouvements convulsifs sont communs à 
presque toutes les parties du corps, il est nécessaire de dire, 
ou que les esprits se fermentent d'une manière extraordinaire, 
ou que l'ordre et l'arrangement des parties du cerveau est 
troublé, ou que toutes ces deux choses arrivent. Je ne m'ar- 



DE LA MÉïHOUi:, r Partie. 155 

rote pas davantage à cette question, car elle devient si compo- 
sée et dépend de tant de choses, lorsqu'on descend dans le par- 
ticulier, qu'elle ne peut pas facilement servir à expliquer clai- 
rement les règles que l'on a données. 

11 n'y a point de science qui fournisse davantage d'exemples 
propres pour faire voir l'utilité de ces règles, que la géomé- 
trie, et principalement l'algèbre, car ces deux sciences en sont 
un usage continuel, La géométrie fait clairement connaître la 
nécessité qu'il y a à commencer toujours par les choses les 
plus simples, et qui renferment le moins de rapports. Elle exa- 
mine toujours ces rapports par des mesures clairement con- 
nues. Elle retranche tout ce qui est inutile pour les découvrir ; 
elle divise en partie les questions composées. Elle range ces 
parties et les examine par ordre. Enfin le seul défaut qui se 
rencontre dans cette science, c'est, comme j'ai déjà dit ailleurs, 
qu'elle n'a point de moyen fort propre pour abréger les idées 
et les rapports qu'on a découverts. Ainsi quoiqu'elle règle l'ima- 
gination, et qu'elle rende l'esprit juste, elle n'en augmente pas 
de beaucoup l'étendue, et elle ne le rend point capable de dé- 
couvrir des vérités fort composées. 

Mais l'algèbre apprenant à abréger continuellement, et de la 
manière du monde la plus courte, les idées et leurs rapports, 
elle augmente extrêmement la capacité de l'esprit ; car on 
ne peut rien concevoir de si composé dans les rapports des 
grandeurs, que l'esprit ne puisse avec le temps le découvrir 
par les moyens qu'elle fournit, lorsqu'on sait la voie dont il s'y 
faut prendre. 

La cinquième règle et les autres, où il est parlé de la ma- 
nière d'abréger les idées, ne regardent que cette science ; car 
l'on n'a point dans les autres sciences de manière commode de 
les abréger ; ainsi je ne m'arrêterai pas à les expliquer. Ceux 
qui ont beaucoup d'incliuation pour les mathématiques, et qui 
veulent donner à leur esprit toute la force et toute rétendue 
dont il est capable, et se mettre ainsi en état de découvrir par 
eux-mêmes une infinité de nouvelles vérités, s'étant sérieuse- 
ment appliqués à l'algèbre, reconnaîtront (pie si cette science 
est utile à la recherche de la vérité, c'est parce qu' elle observe 
les règles que nous avons prescrites. Mais j'avertis que par 
l'algèbre j'entends principalement celle dont M. Descartes et 
quelques autres se sont servis. 



156 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

Avant que de finir cet ouvrage, je vais donner un exemple 
un peu étendu, pour faire mieux: connaître Futilité que l'on 
peut retirer tle tout ce livre. Je représente dans cet exemple les 
démarches d'un esprit qui, voulant examiner une question assez 
importante, tait effort pour se délivrer de ses préjugés. Je 
le fais même tomber d'abord dans quelque faute afin que cela 
réveille le souvenir de ce que j'ai dit ailleurs; mais son atten- 
tion le conduisant enfin à la vérité qu'il cherche, je le fais 
parler positivement, comme un homme qui prétend avoir ré- 
solu la question qu'il a examinée. 

CHAPITRE IX 

Dernier exemple pour faire connaître l'utilité de cet ouvrage. L'on recherche 
dans cet exemple la cause physique de la dureté ou de l'union des parties 
des corps les unes avec les autres. 

Les corps sont unis ensemble en trois manières : par la 
continuité, par la contiguïté, et par une troisième manière qui 
n'a point de nom particulier, et que j'appellerai du terme gé- 
rai d'union. 

Par la continuité, ou par la cause de la continuité, j'en- 
tends ce je ne sais quoi que je tâche de découvrir, qui fait que 
les parties d'un corps tiennent si fort les unes aux autres, qu'il 
faut faire effort pour les séparer, et qu'on les regarde comme 
ne faisant ensemble qu'un tout. 

Par la contiguïté] j'entends ce je ne sais quoi qui me fait 
juger ordinairement que deux corps se touchent immédiate- 
ment, et qu'il n'y a rien entre eux; mais que je ne juge pas 
étroitement unis, à cause que je les puis facilement séparer. 

Par ce troisième terme, union, j'entends encore un je ne 
sais quoi qui fait que deux verres ou deux marbres, dont on 
a usé et poli les surfaces en les frottant l'un sur l'autre, s'atta- 
chant de telle sorte, qu'encore qu'on les puisse très facilement 
séparer en les faisant glisser, on a pourtant quelque peine à le 
faire en un autre sens. 

Or, ceci n'est pas continuité, puisque ces deux verres ou ces 
deux marbres étant unis de cette manière, ne sont point con- 
çu- comme ne faisant qu'un tout, à cause qu'on les peut 
séparer en un sens avec beaucoup de facilité. Ce n'est "g 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 



157 



aussi simplement contiguïté, quoique cela en approche fort, 
parce que ces deux parties de verre ou de marbre sont assez 
étroitement unies, et même beaucoup plus que les parties 
des corps mous et liquides, comme celles du beurre et de Feau. 

Ces termes ainsi expliqués, il faut présentement chercher la 
cause qui unit les corps, et les différences qui se trouvent 
entre la continuité, la contiguïté et Yunion des corps selon le 
sens que j'ai déterminé. Je vais chercher d'abord la cause de 
la continuité, ou quel est ce je ne sais quoi qui fait que les 
parties d'un corps dur se tiennent si fort les unes aux autres, 
qu'il faut faire effort pour les séparer, et qu'on les regarde 
comme ne faisant ensemble qu'un tout. J'espère que cette 
cause étant trouvée, il n'y aura pas grande difficulté à décou- 
vrir le reste. 

Il me semble présentement qu'il est nécessaire que ce je ne 
sais quoi, qui lie les parties même les plus petites de ce mor- 
ceau de fer que je tiens entre mes mains, soit quelque chose 
de bien puissant, puisqu'il faut que je fasse un très grand effort 
pour en rompre une petite partie. Mais ne me trompé-je 
point? Ne se peut-il pas faire que cette difficulté que je trouve 
à rompre le moindre petit morceau de fer, vienne de ma fai- 
blesse, et non pas de la résistance de ce fer? Car je me sou- 
viens que j'ai fait autrefois plus d'effort que je n'en fais main- 
tenant, pour rompre un morceau de fer pareil à celui que je 
tiens; et si je tombais malade, il pourrait arriver que, même 
avec de très grands efforts, je n'en pourrais venir à bout. Je 
vois bien que je ne dois pas juger absolument de la fermeté 
dont les parties du fer sont jointes ensemble, par les efforts 
que je fais à les désunir; je dois seulement juger qu'elles 
tiennent très fort les unes aux autres, par rapport à mon peu 
de force, ou qu'elles se tiennent plus fort que les parties de 
ma chair, puisque les sentiments de douleur que j'ai en faisant 
trop d'effort, m'avertissent que je désunirai plutôt les parties 
de mon corps que celles du fer. 

Je reconnais donc que, de même que je ne suis point fort, 
ou faible absolument, le fer ou les autres corps ne sont point 
durs ou flexibles absolument, mais seulement par la cause qui 
agit contre eux, et que les efforts que je fais ne peuvent me 
servir de règle pour mesurer la grandeur de la force qu'il faut 



DE LA RECHERCHE PE LA VÉRITÉ. 



employer pour vaincre la résistance et la dureté du fer ; car 
les règles doivent être invariables, et ces efforts varient selon 
les temps, selon l'a boudaiiee des esprits animaux et la dureté 
des chairs, puisque jt l ne puis pas toujours produire les mêmes 
effets en faisant, les mêmes efforts. 

Cette réflexion me délivre d'un préjugé que j'avais, qui me 
taisait imaginer de forts liens pour unir les parties des corps, 
lesquels liens ne sont peut-être point; et j'espère qu'elle ne 
me sera pas inutile dans la suite, car j'ai une pente étrange à 
juger de tout par rapport à moi, et à suivre les impressions 
de mes sens, à quoi je prendrai garde avec plus de soin. Mais 
continuons. 

Après avoir pensé quelque temps, et cherché avec quelque 
application la cause de cette étroite union, sans avoir pu rien 
découvrir, je me sens porté, par ma négligence et par ma na- 
ture à juger, comme plusieurs autres, que 'c'est la forme des 
corps qui conserve l'union entre leurs parties, ou l'amitié et 
l'inclination qu'elles ont pour leurs semblables; car il n'y a 
rien de plus commode que de se laisser quelquefois séduire, 
et devenir ainsi tout d'un coup savant à peu de frais. 

Mais puisque je ne veux rien croire que je ne sache, il ne 
faut pas que je me laisse ainsi abattre par ma propre paresse, 
ni que je me rende à de simples lueurs. Quittons donc ces 
formes et ces inclinations, dont nous n'avons point d'idées dis- 
tinctes et particulières, mais seulement de confuses et de géné- 
rales, que nous ne formons, ce me semble, que par rapport à 
notre nature, et de l'existence même desquelles plusieurs per- 
sonnes et peut-être des nations entières ne conviennent pas. 

Il me semble que je vois la cause de cette étroite union des 
parties qui composent les corps durs, sans y admettre autre 
chose que tout ce que tout le monde convient d'y être, ou tout 
au moins tout ce que tout le monde conçoit distinctement pou- 
voir y être. Car tout le monde conçoit distinctement que tous 
les corps sont composés ou peuvent être composés de petites 
parties. Ainsi il se pourra faire qu'il y en aura qui seront cro- 
chues et branchucs et, comme de petits liens, capables d'ar- 
rêter fortement les autres, ou bien qu'elles s'entrelaceront 
toutes dans leurs branches, de sorte qu'on ne pourra pas faci- 
lement les désunir. 



DE LA MÉTHODE, f Partie. 159 

J'ai une grande pente à me laisser aller à cette pensée, et 
d'autant plus grande que je vois que les parties visibles des 
corps grossiers s'arrêtent et s'unissent les unes avec les autres 
de cette manière. Mais je ne saurais trop me défier des préoc- 
cupations et des impressions de mes sens. Il faut donc que 
j'examine encore la chose de plus près, et que je cherche 
même la raison pourquoi les petites et les dernières parties 
solides des corps, en un mot les parties mêmes qui composent 
chacun de ces liens se tiennent ensemble ; car elles ne peuvent 
être unies par d'autres liens encore plus petits, puisque je les 
suppose solides. Ou bien si je dis qu'elles sont unies de cette 
sorte, on me demandera avec raison, qui unira ensemble ces 
autres, et ainsi à l'infini. 

De sorte que présentement le nœud de la question est de 
savoir comment les parties de ces petits liens ou de ces parties 
branchues peuvent être aussi étroitement unies ensemble qu'elles 
le sont, A par exemple avec B, que je suppose parties d'un 

A CD B 

petit lien. Ou bien, ce qui est la même chose, les corps étant 
d'autant plus durs qu'ils sont plus solides, et qu'ils ont moins 
de pores, la question est à présent de savoir, comment les 
parties d'une colonne composée d'une matière qui n'aurait 
aucun pore, peuvent être fortement jointes ensemble, et com- 
poser un corps très dur. Car on no peut pas dire que les par- 
ties de cette colonne se tiennent par de petits liens, puisqu'étant 
supposée sans pores elles n'ont point de ligures particulières. 

Je me sens encore extrêmement porté à dire que cette co- 
lonne est dure par sa nature ; ou bien que les petits liens dont 
sont composés les corps durs, sont des atomes, dont les parties 
ne se peuvent diviser, comme étant les parties essentielles et 
dernières des corps, et qui sont essentiellement crochues ou 
branchues, ou d'une figure embarrassante. 

Mais je reconnais franchement que ce n'est point expliquer la 
difficulté, et que quittant les préoccupations el les illusions de 
mes sens, j'aurais tort (Je recourir à une forme abslraile, et 
d'embrasser un fantôme de logique pour I& cause que je 



160 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

cherche ; je veux dire que j'aurais lorl de concevoir, comme 
quelque chose de réel et de distinct, l'idée vague de nature ou 
d'essence, qui D'exprimé que ce que l'on sait, et de prendre 
ainsi une forme abstraite et universelle, comme une cause phy- 
sique d'un effet très réel. Car il y a deux choses desquelles je 
ne me saurais trop délier. La première est l'impression de mes 
sens, et l'autre est la facilité que j'ai de prendre les natures 
abstraites et les idées générales de logique pour celles qui sont 
réelles et particulières, et je me souviens d'avoir été plusieurs 
lois séduit par ces deux principes d'erreur. 

Car pour revenir à la difficulté, il ne m'est pas possible de 
concevoir comment ces petits liens seraient indivisibles par leur 
essence et par leur nature, ni par conséquent comment ils 
seraient inflexibles, puisque au contraire je les conçois très divi- 
sibles est nécessairement divisibles par leur essence et par leur 
nature. Car la partie A est très certainement une substance 
aussi bien que B ; et par conséquent il est clair que A peut 
exister sans B, ou séparé de B, puisque les substances peuvent 
exister les unes sans les autres, parce que autrement elles ne 
seraient pas des substances. 

De dire que A ne soit pas une substance, cela ne se peut ; 
car je le puis concevoir sans penser à B, et tout ce qu'on peut 
concevoir seul n'est point un mode, puisqu'il n'y a que les 
modes ou manières d'être qui ne se puissent concevoir seuls, 
ou sans les êtres dont ils sont les manières. Donc A n'étant 
point un mode, c'est une substance, puisque tout être est né- 
cessairement ou une substance, ou bien une manière d'être. 
Car enfin tout ce qui est se peut concevoir seul, ou ne le peut 
pas ; il n'y a pas de milieu dans les propositions contradictoires; 
et l'on appelle être ou substance ce qui peut être conçu et par 
conséquent créé seul. La partie A peut donc exister sans la 
partie B, et à plus forte raison elle peut exister séparément 
de B. De sorte que ce lien est divisible en A et en B. 

De plus si ce lien était indivisible, ou crochu par sa nature 
et par son essence, il arriverait tout le contraire de ce que 
nous voyons par l'expérience, car on ne pourrait rompre aucun 
corps. Supposons, comme auparavant, qu'un morceau de fer 
est composé d'une infinité de petits liens qui s'entrelacent les 
uns dans les autres, dont A a et B b en soient deux. 



DE LA MÉTHODE, 2' Partie. 



161 



Je dis qu'on ne pourrait les décrocher, et par conséquent 
qu'on ne pourrait rompre ce fer. Car pour le rompre, il fau- 
drait plier les liens qui le composent, lesquels cependant sont 
supposés inflexibles par leur essence et par leur nature. 



Que si on ne les suppose point inflexibles, mais seulement in- 
divisibles par leur nature, la supposition ne servira de rien pour 
résoudre la question. Car alors la difficulté sera de savoir d'où 
vient que ces petits liens n'obéissent pas à l'effort que l'on fait 
pour ployer une barre de fer. Cependant si on ne les suppose 
point inflexibles, on ne doit point les supposer indivisibles. Car 
si les parties de ces liens pouvaient changer de situation les 
unes à l'égard des autres, il est visible qu'elles se pourraient 
séparer, puisqu'il n'y a point de raison pourquoi si une partie 
peut un peu s'éloigner de l'autre, elle ne le pourra pas tout à 
fait. Soit donc que l'on suppose ces petits liens inflexibles, soit 
qu'on les suppose indivisibles, on ne peut par ce moyen ré- 
soudre la question. Car soit qu'on les suppose inflexibles, il 
sera impossible de le rompre, puisque les petits liens qui 
composent le fer étant embarrassés les uns dans les autres, il 
sera impossible de les décrocher. Tâchons donc de résoudre la 
difficulté par des principes clairs et incontestables, et de trou- 
ver la raison pourquoi ce petit lien a ces deux parties A B, si 
fort attachées l'une à l'autre. 

Je vois bien qu'il est nécessaire que je divise le sujet de ma 
méditation par parties, afin que je l'examine plus exactement 
et avec moins de contention d'esprit, puisque je n'ai pu d'abord 
d'une simple vue et avec toute l'attention dont je suis capable, 
découvrir ce que je cherchais. Et c'est ce que je pouvais faire 
dès le commencement ; car quand les sujets que l'on consi- 
dère sont un peu cachés, c'est toujours le meilleur de ne les 
examiner que par parties, et de ne se point fatiguer inutile- 
ment sur de fausses espérances de rencontrer heureusement. 

Ce que je cherche est la cause de l'étroite union qui se 
trouve entre les petites parties qui composent le petit lien A B. 




|62 DE LA [VPCHERGp m la VÉRITÉ. 

Or, il n'y a que trois choses que je conçoive distinctement 
pouvoir èlrola cause que je cherche : savoir les parties mêmes 
de pe petit lien, ou bien la volonté de l'Auteur de la nature, 
ou eutiu les eorps invisibles qui environnent ces petits liens. Je 
pourrais encore apporter pour cause de ces choses la forme 
des corps, les qualités de dureté, ou quelque qualité occulte, 
la sympathie qui serait entre les parties de même genre, etc.: 
niais parce que je n'ai point d'idée distincte de ces belles 
choses, je ne dois ni ne puis y appuyer mes raisonnements ; 
de sorte que si je ne trouve pas la cause que je cherche dans 
les choses dont j'ai des idées distinctes, je ne me peinerai pas 
inutilement à la contemplation de ces idées vagues et géné- 
rales de logique, et je cesserai de vouloir parler de ce* que je 
n'entends point. Mais examinons la première de ces choses qui 
peuvenl être cause que les parties de ce petit lien sont si fort 
al tachées, savoir les petites parties dont il est composé. 

Quand je ne considère que les parties dont les corps durs 
sont composés, je me sens porté à croire, qu'on 1 ne peut ima- 
giner aucun ciment qui unisse les parties de ce lien, qu'elles- 
mêmes et leur propre repos ; car de quelle nature pourrait-il 
être? Il ne sera pas une chose qui subsiste de soi-même, car 
toutes ces petites parties étant des substances, pour quelle raison 
seraient-elles unies par d'autres substances que par elles-mêmes ? 
Il ne sera pas aussi une qualité différente du repos, parce qu'il 
n'y aucune qualité plus contraire au mouvement qui pourrait 
séparer ces parties que le repos qui est en elles; mais outre les 
substances et leurs qualités, nous ne connaissons point qu'il y 
ait d'autres genres de choses. 

Il est bien vrai que les parties des corps durs demeurent 
unies, tant qu'elles sont en repos les unes auprès des autres, 
el que lorsqu'elles sont une fois en repos, elles continuent par 
elles-mêmes d'y demeurer autant qu'il se peut. Mais ce n'est 
pas ce <pie je cherche, je prends le change. Je ne cherche 
pas d'où vient que les parties des corps durs sont en repos 
les unes auprès des autres ; je tâche ici de découvrir d'où 
vient que les parties de ces corps ont force pour demeurer en 
repos les unes auprès des autres, et qu'elles résistent à l'effort 
que Ton fait pour les remuer ou les séparer. 

1 Principes de Descaries, art. r;:i de la seconde partie de ces principes. 



W la méthook, §< Partir $3 

Je pourrais 1 pourtant nie répondre que chaque corps a véri- 
tablement de la force pour continuer de demeurer dans l'état 
où il est, et que cette force est égale pour le mouvement et 
pour le repos ; mais que ce qui fait que les parties des corps 
durs demeurent en repos les unes auprès des autres, et qu'on 
a de la peine à les séparer et à les agiter, c'est qu'on n'em- 
ploie pas assez de mouvement pour vaincre leur repos 2 . Cela 
est vraisemblable, mais je cherche la certitude, si elle se peut 
trouver, et non pas la seule vraisemblance. Et comment puis-je 
savoir avec certitude et avec évidence, que chaque corps a 
cette force pour demeurer en l'état qu'il est, et que cette force 
est égale pour le mouvement et pour le repos, puisque la ma- 
tière parait au contraire indifférente au mouvement et au repos, 
et absolument sans aucune force? Venons donc, comme a fait 
M. Descartes, à la volonté du Créateur, laquelle est peut-être 
la force que les corps semblent avoir dans eux-mêmes. C'est 
la seconde chose que nous avons dit auparavant pouvoir con- 
server les parties de ce petit lien dont nous parlions, si fort 
attachées les unes aux autres. 

Certainement il se peut faire que Dieu veuille que chaque 
corps demeure dans l'état où il est, et que sa volonté soit la 
force qui en unit les parties les unes aux autres , de même que 
je sais d'ailleurs que c'est sa volonté qui est la force mouvante, 
laquelle met les corps dans le mouvement. Car puisque la ma- 
tière ne se peut pas mouvoir par elle-même, il me semble que 
je dois juger que c'est un esprit , et même que c'est l'Auteur 
de la nature qui la conserve et qui la met en mouvement, en 
la conservant successivement en plusieurs endroits par sa 
simple volonté, puisqu'un être infiniment puissant n'agit point 
avec des instruments, et que les effets suivent nécessairement 
de sa volonté. 

Je reconnais 3 donc qu'il se peut faire que Dieu veuille) que 
chaque chose demeure en l'état où elle est, soit qu'elle soil m 

1 Descartes, art. 43 de la même partie. (Note de Malebranclie.) 

2 (le principe de la physique de Descartes, que le repos est une force vé- 
ritable ou qu'il a de la force pour résister au mouvement, est vivement com- 
battu par Malebranclie, dans toute la suite de ce chapitre, et dans son Traite 
des lois du mouvement. 

:i M. Descartes, art. :jl de la 2° partie. 

Art. 45 et dans ceux qui suivent. (Note de Malebranclie.) 



164 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

repos, ou qu'elle soit en mouvement, et que cette volonté soit la 
puissance naturelle qu'ont les corps pour demeurer dans l'état 
où ils oui été mis. Si cela est, il faudra, comme a fait M. Des- 
cartes, mesurer celle puissance, conclure quels en doivent être 
les effets, el donner ainsi des règles de la force et de la com- 
munication des mouvements à la rencontre des différents corps, 
par la proportion de la grandeur qui se trouve entre les corps, 
puisque nous n'avons pas d'autre moyen d'entrer dans la con- 
naissance de cette volonté générale et immuable de Dieu, qui 
lait la différente puissance que les corps ont pour agir et pour 
se résister les uns aux autres, que leur différente grandeur et 
leur différente vitesse. 

Cependant je n'ai point de preuve certaine que Dieu veuille, 
par une volonté positive, que les corps demeurent en repos, et 
il semble qu'il suffit que Dieu veuille qu'il y ait de la matière, 
afin que non seulement elle existe, mais aussi afin qu'elle existe 
en repos. 

11 n'en est pas de même des mouvements, parce que l'idée 
d'une matière mue renferme certainement deux puissances ou 
efficaces, auxquelles elle a rapport, savoir celle qui l'a créée, 
et de plus celle qui l'a agitée. Mais l'idée d'une matière en repos 
ne renferme que l'idée de la puissance qui l'a créée, sans qu'il 
soit nécessaire d'une autre puissance pour la mettre en repos, 
puisque si on conçoit simplement de la matière sans songer à 
aucune puissance, on la concevra nécessairement en repos. 
C'est ainsi que je conçois les choses; j'en dois juger selon mes 
idées ; et selon mes idées, le repos n'est .que la privation du 
mouvement ; je veux dire .que la force prétendue qui fait le 
repos, n'est que la privation de celle qui fait le mouvement, 
car il suffit, ce me semble, que Dieu cesse de vouloir qu'un 
corps soit mû, afin qu'il cesse de l'être, et qu'il soit en 
repos. 

En effet, la raison et mille et mille expériences m'apprennent 
que si de deux corps égaux en masse, l'un se meut avec un degré 
de vitesse, et l'autre avec un demi degré, la force du premier 
sera double de la force du second. Si la vitesse du second n'est 
que le quart, la centième, la millionième de celle du premier ; 
le second n'aura que le quart, la centième, la millionième partie 
de la force du premier. D'où il est aisé de conclure , que si la 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 165 

vitesse du second est infiniment petite, ou enfin nulle, comme 
dans le repos, la force du second sera infiniment petite, ou 
enfin nulle, s'il est en repos. Aiusi il me parait évident que le 
repos n'a nulle force pour résister à celle du mouvement. 

Mais je me souviens d'avoir ouï dire à plusieurs personnes 
très éclairées, qu'il leur paraissait que le mouvement était aussi 
bien la privation du repos, que le repos la privation du mou- 
vement. Quelqu'un même assura par des raisons que je ne 
pus comprendre, qu'il était plus probable que le mouvement 
fût une privation que le repos. Je ne me souviens pas distinc- 
tement des raisons qu'il apportait, mais cela me doit faire 
craindre que mes idées ne soient fausses. Car encore que la 
plupart des hommes disent tout ce qu'il leur plaît sur des ma- 
tières qui paraissent peu importantes, néanmoins j'ai sujet de 
croire que les personnes dont je parle prenaient plaisir à dire 
ce qu'ils concevaient. Il faut donc que j'examine encore mes 
idées avec soin. 

C'est une chose qui me parait indubitable, et ces messieurs 
dont je parle en tombaient d'accord, savoir que c'est la volonté 
de Dieu qui meut les corps. La force donc qu'a cette boule que 
je vois rouler, c'est la volonté de Dieu qui la fait rouler. Que 
faut-il présentement que Dieu fasse pour l'arrêter ? Faut-il qu'il 
veuille par une volonté positive qu'elle soit en repos, ou bien 
s'il suffit qu'il cesse de vouloir qu'elle soit agitée ? Il est évident 
que si Dieu cesse seulement de vouloir que cette boule soit 
agitée, la cessation de cette volonté de Dieu fera la cessation 
du mouvement de la boule, et par conséquent le repôs. Car 
la volonté de Dieu , qui était la force qui remuait la boule, 
n'étant plus, cette force ne sera plus, la boule ne sera donc 
plus mue. Ainsi la cessation de la force du mouvement fait 
le repos. Le repos n'a donc point de force qui le cause. Ce n'est 
donc qu'une pure privation qui ne suppose point en Dieu do 
volonté positive. Ainsi ce serait admettre en Dieu une volonté 
positive suris raison cl sans nécessité, que de donner aux corps 
quelque force pour demeurer dans le repos. 

Mais renversons s'il est possible cet argument. Supposons 
présentement une boule en repos, au lieu que nous la suppo- 
sions en mouvement : Que faut-il que Dieu fasse pour l'agiter? 
Suffit-il qu'il cesse de vouloir qu'elle soit en repos ? Si cela est, 



bË LÀ RËCHËRCHÈ DE LA VERITE. 



je n'ai encore rien avancé; car le mouvement sera aussitôt la 
privation du repos, que le repos la privation du mouvement. 
Je suppose donc (pu 4 Dieu cesse de vouloir qu'elle soit en re- 
pos. Mais cela supposé, je ne vois pas que la boule se remue; 
et s'il y en a qui conçoivent qu'elle se remue, je les prie qu'ils 
me disent de quel côté, et selon quel degré de mouvement 
elle esl mue ; eerlaiuement il est impossible qu'elle soit mue et 
qu'elle n'ait point quelque détermination et quelque degré de 
mouvement; et de cela seul qu'on conçoit que Dieu cesse de 
vouloir qu'elle soit en repos, il est impossible de concevoir 
qu'elle aille avec quelque degré de mouvement, parce qu'il 
n'en est pas de môme du mouvement comme du repos. Les 
mouvements sont d'une infinité de façons, ils sont capables du 
plus et du moins ; mais le repos n'étant rien, ils ne peuvent 
différer h; s uns des autres. Une même boule qui va deux fois 
plus vite en un temps qu'en un autre, a deux fois plus de force 
ou de mouvement en un temps qu'en un autre ; mais on ne 
peut pas dire qu'une même boule ait deux fois plus de repos 
en un temps qu'en un autre. 

Il faut donc en Dieu une volonté positive pour mettre une 
boule en mouvement, ou pour faire qu'une boule ait une telle 
force pour se mouvoir, et il suffit qu'il cesse de vouloir qu'elle 
soit mue, afin qu'elle ne remue plus, c'est-à-dire, afin qu'elle 
soit en repos. De même qu'afin que Dieu crée un monde, il ne 
suffit pas qu'il cesse de vouloir qu'il ne soit pas ; mais il est 
nécessaire qu'il veuille positivement la manière dont il doit être. 
Mais pour l'anéantir^ il ne faut pas que Dieu veuille qu'il ne 
soit pas, parce que Dieu ne peut pas vouloir le néant par mie 
volonté positive \ il suffit seulement que Dieu cesse de vouloir 
qu'il soit. 

Je ne Considère pas ici le niduvement et lé repos sëlon leur 
être relatif ; car il est visible que des Corps eil repds ont des 
rapports aussi réels à ceux qui les envirdnnent que ceux qui 
sont en mouvement. Je coiiçois seulement que les coi'ps qiti 
sdnt en mouvement, dnt une force mouvante, et que céux qui 
âont en repos, n 7 ont point de force pour leur repos, parce que 
le rapport des corps mus à ceux qui les environnent, changeant 
toujours, il faut une force continuelle pour produire ces chan- 
gements continuels; car en effet ce sont ces changements qui 



i)Ë LA MÉTHODE, 2< Partie. 167 

font tout ce qui arrive de nouveau dans la nature. Mais il ne 
faut point de force pour ne rien faire. Lorsque le rapport d'un 
corps à ceux qui l'environnent est toujours le même, il ne se 
fait rien; et la conservation de ce rapport, je veux dire l'action 
de la volonté de Dieu qui conserve ce rapport, n'est point dif- 
férente de celle qui conserve le corps même. 

S'il est vrai, comme je le conçois, que le repos ne soit que 
la privation du mouvement, le moindre mouvement, je veux 
dire celui du plus petit corps agité, renfermera plus de force et 
de puissance que le repos du plus grand corps. Ainsi le moin- 
dre effort ou le plus petit corps que l'on concevra agité dans le 
vide 1 contre un corps très grand et très vaste, sera capable 
de mouvoir quelque peu, puisque ce grand corps étant en 
repos il n'aura aucune puissance pour résister à celle de ce 
petit corps qui viendra frapper contre lui. De sorte que la 
résistance que les parties des corps durs font pour empêcher 
leur séparation vient nécessairement de quelque autre chose que 
de leur repos. 

Mais il faut démontrer par des expériences sensibles ce que 
nous venons de prouver par des raisonnements abstraits, afin 
de voir si nos idées s'accordent avec les sensations que nous 
recevons des objets ; car il arrive souvent que de tels raison- 
nements nous trompent, ou pour le moins qu'ils ne peuvent 
convaincre les autres, et ceux-là principalement qui sont préoc^ 
cupés du contraire. L'autorité de M. Descartes fait un si grand 
effort sur la raison de quelques personnes, qu'il faut prouver 
en toutes manières que ce grand homme s'e9t trompé* afin de 
pouvoir les désabuser. Ce que je viens de dire entre bien dans 
l'esprit de Ceux qui ne l'ont point rempli de l'opinion contraire ^ 
et même je vois bien qu'ils trouveront à redire que je m'arrête 
trop à prouver des choseâ nui leur paraissent incontestables. 
Mais les cartésiens méritent bien que l'on fasse effort pour leë 
satisfaire. Les autres pourront passer ce qui sera capable de 
les ennuyer 2 . 

1 Par 1 1 ii corps dans le vide, j'entends un corps tellement sépale des 
autres tant durs que liquides, qu'il n'y en ait aucun qui aide, ni qui empêche 
la communication des mouvements. (Noie de Malebranche.) 

2 Selon Malebranche, ce Taux principe, que le repos a de la force est ce qui 
gâte le plus la physique île Descartes et indue presque partout dans son 
système. 



m DE LA RECHERCHE DË LA VÉRITÉ. 



Voici donc quelques expériences qui prouvent .sensiblement 
que le repos n'a aucune puissance pour résister au mouvement, 
et qui par conséquent font connaître que la volonté de l'Auteur 
de la nature, qui fait la puissance et la force que chaque corps 
a pour continuer dans l'état dans lequel il est, ne regarde que 
le mouvement et non point le repos, puisque les corps n'ont 
aucune force par eux-mêmes. 

I /expérience apprend que de fort grands vaisseaux, qui na- 
genl dans l'eau, peuvent être agités par de très petits corps qui 
viennent heurter contre eux. De là je prétends, malgré toutes les 
défaites de M. Descartes et des cartésiens, que si ces grands 
corps étaient dans le vide, ils pourraient encore être agités 
avec plus de facilité. Car la raison pour laquelle il y a quelque 
légère difficulté à remuer un vaisseau dans l'eau, c'est que 
l'eau résiste à la force du mouvement que Ton lui imprime, ce 
qui n'arriverait pas dans le vide. Et ce qui fait manifestement 
voir que l'eau résiste au mouvement que l'on imprime au vais- 
seau, c'est que le vaisseau cesse d'être agité quelque temps 
après qu'il a été mû ; car cela n'arriverait pas, si le vaisseau 
ne perdait son mouvement en le communiquant à l'eau, ou si 
l'eau lui cédait sans lui résister, ou enfin si elle lui donnait de 
son mouvement. Ainsi, puisqu'un vaisseau agité dans l'eau cesse 
peu à peu de se mouvoir, c'est une marque indubitable que 
l'eau résiste à son mouvement, au lieu de le faciliter, comme le 
prétend M. Descartes, et par conséquent il serait encore infini- 
ment plus facile d'agiter un grand corps dans le vide que 
dans l'eau puisqu'il n'y aurait point de résistance de la part des 
corps d'alentour. Il est donc évident que le repos n'a point de 
force pour résister au mouvement, et que le moindre mouve- 
ment contient plus de puissance et plus de force que le plus 
grand corps en repos ; et qu'ainsi on ne doit point comparer 
la force du mouvement et du repos, par la proportion qui se 
trouve entre la grandeur des corps qui sont en mouvement et 
en repos, comme a fait M. Descartes. 

Il est vrai qu'il y a quelque raison de croire, qu'un vaisseau 
est agité, dès qu'il est dans l'eau, à cause du changement con- 
tinuel qui arrive aux parties de l'eau qui l'environnent, quoi- 
qu'il nous semble qu'il ne change point de place. Et c'est ce 
qui a fait croire à M. Descarte^ et à quelques autres, que ce 



DE LÀ MÉTHODE, 2« Partie. 169 

n'est pas la force toute seule de celui qui le pousse, laquelle le 
fait avancer dans l'eau; mais qu'ayant déjà reçu beaucoup de 
mouvement des petites parties du corps liquide qui l'environ- 
nent, et qui le poussent également de tous côtés, ce mouve- 
ment est seulement déterminé par un nouveau mouvement de 
celui qui le pousse, de sorte que ce qui agite un corps dans 
l'eau ne le pourrait pas faire dans le vide. C'est ainsi que 
M. Descartes et ceux qui sont de son sentiment, défendent les 
règles du mouvement qu'il nous a données. 

Supposons, par exemple, un morceau de bois de la grandeur 
d'un pied en carré dans un corps liquide ; toutes les petites par- 
ties du corps liquide agissent et se remuent contre lui, et parce 
qu'ils le poussent également de tous côtés autant vers A que 
vers B, il ne peut avancer vers aucun côté. Que si je pousse 
donc un autre morceau de bois de demi-pied contre le premier 
du côté A, je vois qu'il avance, et de là je conclus qu'on le 
pourrait remuer dans le vide avec moins de force que celle 
dont le morceau de bois le pousse, pour les raisons que je 
viens de dire. Mais les personnes dont je parle le nient, et ils 
répondent que ce qui fait que le grand morceau de bois avance 
dès qu'il est poussé par le petit, c'est que le petit qui ne pour- 
rait le remuer, s'il était seul, étant joint avec les parties du 
corps liquide qui sont agitées, les détermine à le pousser, et à 
lui communiquer une partie de leur mouvement. Mais il est 
visible que, suivant cette réponse, le morceau de bois étant une 
fois agité, ne devrait point diminuer son mouvement, et qu'il 
devrait au contraire l'augmenter sans cesse. Car, selon cette 
réponse, le morceau de bois est plus poussé par l'eau du côté A 
que du côté B ; donc il doit toujours s'avancer. Et parce que 
cette impulsion est continuelle, son mouvement doit toujours 
croître. Mais, comme j'ai déjà dit, tant s'en faut que l'eau faci- 
lite son mouvement, qu'elle lui résiste sans cesse , et que sa 
résistance le diminuant toujours, le rend enfin tout à fait in- 
sensible. 

Il faut prouver à présent que le morceau de bois, qui est 
également poussé par les petites parties de l'eau qui l'environne, 
n'a point du tout de mouvement ou de force qui soit capable de 
le mouvoir, quoiqu'il change continuellement le lieu immédiat, 
ou que la surface de l'eau qui l'environne ne soit jamais la même 

T. II. 10 



Ho De la recUërChë bË la vérité. 

en différents temps. Car s'il est ainsi qu'un corps également 
poussé de tous côtés comme ce morceau de bois, n'ait point de 
mouvement, il sera indubitable (pie c'est seulement là force 
étrangère qui heurte contre lui qui lui en donne, puisque dans 
le temps que celle force étrangère le pousse, l'eau lui résiste 
el dissipe môme pou à peu le mouvement qui lui est imprimé, 
car il ceâse peu à peu de se mouvoir. Or cela parait évident ; 
car un corps également poussé de tous côtés peut être com- 
prime ; mais certainement il ne peut être transporté, puisque 
plus une force et moins une égale force est égale à zéro. 

Ceux à qui je parlé soutiennent, qu'il n'y a jamais dans la 
nature plus de mouvement en un temps qu'en un autre, et que 
les corps en repos ne sont mus que par la rencontre de quel- 
ques corps agités, qui leur communiquent de leur mouvement. 
De là je conclus qu'un corps, je suppose créé parfaitement, 
ou repos au milieu de l'eau, ne recevra jamais aucun degré de 
mouvement ni aucun degré de force, pour se mouvoir, des pe- 
tites parties de l'eau qui l'entourent, et qui viennent continuel- 
lement heurter contre lui, pourvu qu'elles le poussent également 
de tous cotés, parce que toutes ces petites parties, qui viennent 
heurter contre lui également de tous côtés, rejaillissant avec 
tout leur mouvement, elles ne lui en communiquent point ; et 
par conséquent ce corps doit toujours être considéré comme 
en repos et sans aucune force mouvante, quoiqu'il change con- 
tinuellement de surface. 

Or la preuve que j'ai* que ces petites parties rejaillissent 
ainsi avec tout leur mouvement, c'est qu'outre qu'on ne peut 
pas concevoir la chose autrement, l'eau qui touche Ce corps, 
devrait se; refroidir beaucoup ou même se glacer* et devenir à 
peu près aussi dure qu'est le bois en sa surface, puisque le 
mouvement des parties de J ea u devrait se répandre égalemenl 
dans les petites parties du corps qu'elles environnent. 

Mais pour m'accommoder à ceux qui défendent le sentiment 
de M. Descartes je veux bien accorder que l'on ne doit point 
considérer un bateau dans l'eau comme en repos. Je veux aussi 
que toutes les parties de l'eau qui l'environnent s'accordent 
toutes au mouvement nouveau que le batelier lui imprime, 
quoiqu'il ne soit que trop visible, par la diminution du mou- 
vement du bateau, qu'elles lui résistent davantage du côté où 



DE LA MÉTHODK, 2 fi Partie. 171 

il va, que de celui d'où il a été 'poussé. Gela toutefois supposé, 
je dis que de toutes les parties d'eau qui sont dans la rivière, 
il n'y a, selon M. Descartes, que celles qui touchent immé- 
diatement le bateau du côté d'où il a été poussé qui puissent 
aider à son mouvement. Car, selon ce philosophe j , l'eau étant 
fluide, toutes les parties dont elle est composée n'agissent pas 
ensemble contre le corps que nous voulons mouvoir. Il n'y a 
que celles qui en la touchant s'appuient conjointement sur lui. 
Or celles qui appuient conjointement sur le bateau, et le bate- 
lier ensemble, sont cent fois plus petites que tout le bateau. Il 
est donc visible, par l'explication que M. Descartes donne 2 
dans cet article sur la difficulté que nous avons de rompre 
un clou entre nos mains, qu'un petit corps est capable d'en 
agiter un beaucoup plus grand que lui. Car enfin nos mains ne 
sont pas si fluides que de l'eau ; et lorsque nous voulons rompre 
un clou il y a plus de parties jointes ensemble qui agissent 
conjointement dans nos mains que dans l'eau qui pousse un 
bateau. 

Mais voici une expérience plus sensible. Si l'on prend un ais 
bien uni, ou quelque autre plan extrêmement dur, que l'on y 
enfonce un clou à moitié, et que l'on donne à ce plan quelque 
espèce d'inclination, je dis, que si l'on met une barre de fer 
cent mille fois plus grosse que ce clou, un pouce ou deux au- 
dessus de lui, et qu'on la laisse glisser, ce clou ne se rompra 
point 3 . Et il faut cependant remarquer que, selon M. Descartes \ 
toutes les parties de la barre appuient et agissent conjointe- 
ment sur ce clou, car cette barre est dure et solide. Si donc il 
n'y avait d'autre ciment que le repos pour unir les parties 
qui composent le clou, la barre de fer étant cent mille fois plus 
grosse que le clou, devrait, selon la cinquième règle de 
M. Descartes, et selon la raison, communiquer quelque peu de 
son mouvement à la partie du clou qu'elle choquerait, c'est- 
à-dire Je rompre et passer outre, quand même cette barre glis 
serait par un mouvement très lent. Ainsi il faut chercher une 
autre cause que le repos des parties pour rendre les corps 

1 Art. 63. 

2 Voyez l'art. 61 de la seconde partie de ses principes. 

3 Art. (>3. 
1 Art. :;o. 



172 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



durs ou capables de résistera l'effort que Ton fait lorsqu'on 
les veut rompre, puisque le repos n'a point de force pour ré- 
sister au mouvement; et je crois que ces expériences suffisent 
pour faire connaître que les preuves abstraites que nous avons 
apportées ne sont point fausses. 

Il faut donc examiner la troisième chose que nous avons dit 
auparavant pouvoir être la cause de l'union étroite qui se 
trouve entre les parties des corps durs : savoir une matière 
invisible qui les environne, laquelle étant extrêmement agitée, 
pousse avec beaucoup de violence les parties extérieures et 
intérieures de ces corps, et les comprime ainsi de telle sorte, 
que pour les séparer, il faut avoir plus de force que n'en a 
cette matière invisible laquelle est extrêmement agitée. 

Il semble que je puis conclure que l'union des parties, dont 
les corps durs sont composés, dépend de la matière subtile qui 
les environne et qui les comprime, puisque les deux autres 
choses que l'on peut penser être les causes de cette union, ne 
le sont véritablement point comme nous venons de voir. Car 
puisque je trouve de la résistance à rompre un morceau de 
fer, et que cette résistance ne vient point du fer ni de la vo- 
lonté de Dieu, comme je crois l'avoir prouvé, il faut nécessai- 
rement qu'elle vienne de quelque matière invisible, qui ne 
peut être autre que celle qui l'environne immédiatement et qui 
le comprime. J'explique et je prouve ce sentiment. 

Lorsqu'on prend une boule 1 de quelque métal, creuse au 
dedans et coupée en deux hémisphères, que l'on joint ces deux 
hémisphères en collant une petite bande de cire à l'endroit de 
leur union, et que l'on en tire l'air, l'expérience apprend que 
ces deux hémisphères se joignent l'une à l'autre de telle sorte 
que plusieurs chevaux que l'on y attelle par le moyen de quel- 
ques boucles les uns d'un côté, les autres de l'autre, ne peuvent 
les séparer, supposé que les hémisphères soient grandes à pro- 
portion du nombre des chevaux. Cependant si on y laisse 
rentrer l'air, une seule personne les sépare sans aucune diffi- 
culté. Il est facile de conclure de cette expérience, que ce qui 
unissait si fortement ces deux hémisphères Tune avec l'autre, 

1 Voyez les expériences de Magdebourg, Otto de Gucrickc, liv. 3. (Note 
de Malebranche.) 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 173 

venait de ce qu'étant comprimées à leur surface extérieure et 
convexe par F air qui les environnait, elles ne l'étaient point en 
même temps dans leur surface concave et intérieure. De sorte 
que l'action des chevaux qui tiraient les deux hémisphères de 
deux côtés, ne pouvait pas vaincre l'effort d'une infinité de 
petites parties d'air qui leur résistaient, en pressant ces deux 
hémisphères. Mais la moindre force est capable de les séparer, 
lorsque l'air étant rentré dans la sphère de cuivre, pousse les 
surfaces concaves et intérieures, autant que l'air de dehors 
presse les surfaces extérieures et convexes. 

Que si au contraire on prend une vessie de carpe, et qu'on 
la mette dans un vase dont on tire l'air, cette vessie étant pleine 
d'air crève et se rompt, parce qu'alors il n'y a point d'air au 
dehors de la vessie qui résiste à celui qui est dedans. C'est 
encore pour cela que deux plans de verre ou de marbre ayant 
été usés les uns sur les autres se joignent, en sorte qu'on sent 
de la résistance à les séparer en un sens, parce que ces deux 
parties de marbre sont pressées et comprimées par l'air de 
dehors qui les environne et ne sont point si fort poussées par 
le dedans. Je pourrais apporter une infinité d'autres expériences 
pour prouver que l'air grossier qui appuie sur les corps qu'il 
environne unit fortement leurs parties ; mais ce que j'ai dit, 
suffit pour expliquer nettement ma pensée sur la question 
présente. 

Je dis donc que ce qui fait que les parties des corps durs et 
de ces petits liens, dont j'ai parlé auparavant, sont si fort unies 
les unes avec les autres, c'est qu'il y a d'autres petits corps au 
dehors infiniment plus agités que l'air grossier que nous respi- 
rons, qui les poussent et qui les compriment, et que ce qui fait 
que nous avons de la peine à les séparer n'est pas leur repos 
mais l'agitation de ces petits corps qui les environnent et qui 
les compriment. De sorte que ce qui résiste au mouvement n'est 
pas le repos qui n'en est que la privation et qui n'a de soi au- 
cune force, mais quelque mouvement contraire qu'il faut vaincre. 

Cette simple exposition de mon sentiment paraît peut-être 
raisonnable ; néanmoins je prévois bien que plusieurs per- 

1 Voyez le 16 e éclaircissement vers la fin où je suppute la force centri- 
fuge des tourbillons de la matière subtile. (Note de Malebranclie.) 

1 A 



174 DE LA RECHERCHE l)K LA VÉRITÉ. 

sonnes auront beaucoup de peine à y entrer. Les corps durs 
Pont une si grande impression sur nos sens lorsqu'ils nous 
frappent, OU que nous faisons effort pour les rompre, que nous 
sommes portés à croire que leurs parties sont unies bien plus 
étroitement qu'elles ne le sont en effet. Et au contraire les 
petits corps que j'ai dit les environner, auxquels j'ai donne la 
force ïe pouvoir causer cette union, ne faisant aucune impres- 
sion sur nos sens, semblent être trop faibles pour produire un 
eftej si sensible. 

Mais, pour détruire ce préjuge qui n'est fondé que sur les 
impressions de nos sens, et sur la difficulté que nous avons 
d'imaginer des corps plus petits et plus agités que ceux que 
nous voyons tous les jours, il faut considérer que la dureté 
des corps ne se doit pas mesurer par rapport à nos mains ou 
aux efforts que nous sommes capables de faire, qui sont diffé- 
rents en divers temps. Car enfin, si la plus grande force des 
hommes n'était presque rien en comparaison de celle de la 
matière subtile, nous aurions grand tort de croire que les 
diamants et les pierres les plus dures ne peuvent avoir pour 
cause de leur dureté, la compression des petits corps très agités 
qui les environnent. Or on reconnaîtra visiblement que la force 
des hommes est très peu de chose, si l'on considère que la 
puissance qu'ils ont de mouvoir leur corps en tant de manières, 
ne vient que d'une très petite fermentation de leur sang, 
laquelle en agite quelque peu les petites parties et produit ainsi 
les esprits animaux. Car c'est l'agitation de ces esprits qui fait 
la force de notre corps, et qui nous donne le pouvoir de faire 
ces efforts que nous regardons sans raison comme quelque 
chose de fort grand et de fort puissant. 

Mais il faut bien remarquer que cette fermentation de notre 
sang n'est qu'une fort petite communication du mouvement de 
cette matière subtile dont nous venons de parler ; car toutes 
les fermentations des corps visibles ne sont que des communi- 
cations du mouvement des corps invisibles, puisque tout corps 
reçoit son agitation de quelque autre. Il ne faut donc pas 
s'étonner si notre force n'est pas si grande que celle de cette 
môme matière subtile dont nous la recevons. Mais si notre sang 
se fermentait aussi fort dans notre cœur, que la poudre à 
canon se fermente et s'agite lorsqu'on y met le feu, c'est-à-dire, 



DE LA METHODE, f Partie. 175 

si notre sang recevait une communication du mouvement de la 
matière subtile aussi grande que celle que la poudre à canon 
reçoit, nous pourrions faire des choses extraordinaires avec assez 
de facilité, comme rompre du fer, renverser une maison, etc., 
pourvu que l'on suppose qu'il y eût une proportion conve- 
nable entre nos membres et du sang agité de cette sorte. Nous 
devons donc nous défaire de notre préjugé, et ne nous point 
imaginer, selon l'impression de nos sens, que les parties des 
corps durs soient si fort unies les unes avec les autres, à cause 
que nous avons bien de la peine à les rompre. 

Que si nous considérons d'ailleurs les effets du feu dans les 
mines, dans la pesanteur des corps, et dans plusieurs autres 
effets de la nature, qui n'ont point d'autre cause que l'agitation 
de ces corps invisibles, comme M. Descartes l'a prouvé en plu- 
sieurs endroits, nous reconnaîtrons manifestement qu'il n'est 
point au-dessus de leur force d'unir et de comprimer ensemble 
les parties des corps durs aussi fortement qu'elles le sont. Car 
enfin je ne crains point de dire qu'un boulet de canon, dont le 
mouvement paraît si extraordinaire, ne reçoit pas même la 
centième et peut-être la millième partie du mouvement de la 
matière subtile qui l'environne. 

On ne doutera pas de ce que j'avance si l'on considère pre- 
mièrement que la poudre à canon ne s'enflamme pas toute ni 
dans le même instant. Secondement, que quand elle prendrait 
feu toute et dans le même instant, elle nage fort peu de temps 
dans la matière subtile. Or les corps qui nagent très peu de 
temps dans les autres, n'en peuvent pas recevoir beaucoup de 
mouvement, comme on le peut voir dans les bateaux qu'on 
abandonne au cours de Feau lesquels ne reçoivent que peu à 
peu leur mouvement. En troisième lieu, principalement, parce 
que chaque partie de la poudre ne peut recevoir que le mou- 
vement auquel la matière subtile s'accorde; car l'eau ne com- 
munique au bateau que le mouvement direct qui est commun à 
toutes les parties, et ce mouvement-là est d'ordinaire très petit 
par rapport aux autres. 

Je pourrais encore prouver la grandeur du mouvement de la 
matière subtile à ceux qui reçoivent les principes de M. Des- 
cartes, par le mouvrmrnl de la lenv et la pesanteur des corps, 
et je tirerais même de là des preuves assez certaines et assez 



176 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



exactes, mais cela n'est pas nécessaire à mon sujet. Il suffit, 
afin que sans avoir vu les ouvrages de M. Descartes, on ait une 
preuve suffisante <le l'agitation de la matière subtile, que je 
ilonne pour cause de la dureté des corps, il suffit, dis-je, de 
lire avec quelque application ce que j'en ai déjà dit dans le 
livre IV, chapitre 2, nombre 5, ou plutôt ce que j'en dirai 
dans le 16 e éclaircissement, nombre 11, jusqu'à la fin. 

Étant donc présentement délivrés des préjugés qui nous por- 
taient à croire que nos efforts sont bien puissants, et que celui 
de la matière subtile qui environne les corps durs et qui les 
comprime, est fort faible ; étant d'ailleurs persuadés de l'agita- 
tion violente de cette matière par les choses que j'ai dites de la 
poudre à canon, il ne sera pas difficile de voir qu'il est abso- 
lument nécessaire, que cette matière doit être cause de la du- 
reté des corps ou de cette résistance que nous sentons lorsque 
nous nous efforçons de les rompre. 

Or, comme il y a toujours beaucoup de parties de cette ma- 
tière invisible qui entre et qui circule dans les pores des corps 
durs, elles ne les rendent pas seulement durs, comme nous 
venons d'expliquer; mais de plus elles sont cause qu'il y en a 
quelques-uns qui font ressort et se redressent, d'autres qui 
demeurent ployés, d'autres qui sont fluides 1 et liquides; et 
enfin elles sont cause non seulement de la force que les parties 
des corps durs ont pour demeurer les unes auprès des autres, 
mais aussi de celle que les parties des corps fluides ont de s'en 
séparer; c'est-à-dire que c'est elle qui rend quelques corps 
durs et quelques autres fluides : durs, lorsque leurs parties se 
touchent immédiatement ; fluides, lorsque leurs parties ne se 
touchent point, et que la matière subtile glisse entre elles. 

Je ne m'arrêterai point aussi à résoudre un très grand nom- 
bre de difficultés, que je prévois pouvoir être faites contre ce 
<|Lie je viens d'établir, parce que si ceux qui les font n'ont 
point de connaissance de la véritable physique, je ne ferais 
que les ennuyer et les fâcher, au lieu de les satisfaire; mais si 
ce sont des personnes éclairées, leurs objections étant très 
fortes je ne pourrais y répondre qu'avec un grand nombre de 

1 II est nécessaire de lire ce que je dis de la mesure et des efforts de la 
matière subtile dans le 16 e éclaircissement, nombre 14 et suivants, pour com- 
prendre distinctement ce que je viens de dire. (Note de Malebranche.) 



DU LA MÉTHODE, 2 e Partie. 177 

ligures et de longs discours. De sorte que je crois devoir prier 
ceux qui trouveront quelque difficulté dans les choses que je 
viens de dire, de relire avec plus de soin ce chapitre et le 
16 e éclaircissement; car j'espère que, s'ils le lisent et s'ils médi- 
tent comme il faut, toutes leurs objections s'évanouiront. Mais 
enfin s'ils trouvent que ma prière soit incommode, qu'ils se 
reposent, car il n'y a pas grand danger d'ignorer la cause de 
la dureté des corps. 

Je ne parle point ici de la contiguïté; car il est visible que 
les choses contiguës se touchent si peu, qu'il y a toujours 
beaucoup de matière subtile qui passe entre elles, et qui faisant 
effort pour continuer son mouvement en ligne droite les em- 
pêche de s'unir. 

Pour Y union qui se trouve entre deux marbres qui ont été 
polis l'un sur l'autre, je l'ai expliquée, et il est facile de voir, 
que quoique la matière subtile passe toujours entre ces deux 
parties si unies qu'elles soient, l'air n'y peut passer, et qu'ainsi 
c'est son poids qui comprime, et qui presse ces deux parties 
de marbre l'une sur l'autre, et qui fait qu'on a quelque peine 
à les désunir, si l'on ne les fait glisser de travers. 

Il est visible de tout ceci que la continuité, la contiguïté et 
l'union des deux marbres ne feraient que la môme chose dans 
le vide ; car nous n'en avons point aussi d'idées différentes, de 
sorte que c'est dire ce qu'on n'entend point, que de les faire 
différer absolument, et non par rapport aux corps qui les en- 
vironnent. 

Voici présentement quelques réflexions sur le sentiment de 
M. Descartes, et sur l'origine de son erreur. J'appelle son sen- 
timent une erreur, parce que je ne trouve aucun moyen de 
défendre ce qu'il dit des règles du mouvement et de la cause 
de la dureté des corps, vers la fin de la seconde partie de ses 
Principes en plusieurs endroits, et qu'il me semble avoir assez 
éprouvé la vérité du sentiment qui lui est contraire. Je vais 
donner les règles du mouvement que l'expérience confirme, et 
les raisons de ces règles. 

Cegrandhomme concevant très distinctement que lamatière ne 
peut pas se mouvoir par elle-même, cl que la force mouvante 
naturelle de tous les corps n'es! antre chose que la volonté 
générale de l'Auteur de la nature, et qu'ainsi la communication 



Il* DE LA UKCIICUCIIK LA VÉRITÉ. 

îles mouvements dos corps à. leur rencontre mutuelle ne peut 
Venir que de celle même volonté, il s'est laissé aller à cette 
pensée, qu'on ne pouvait donner les règles de la différente 
communication dos mouvements, que par la proportion qui se 
trouve entre les différentes grandeurs des corps qui se cho- 
quent, puisqu'il n'es! pas possible de pénétrer les desseins et 
la volonté de Dieu. El parce qu'il a jugé que chaque chose 
avail de la force pour demeurer clans l'état où elle était, soit 
qu'elle fût en repos, à cause que Dieu, dont la volonté fait cette 
force, agit toujours de la même manière, il a conclu que le 
repos avait autant de force que le mouvement. Ainsi, il a mesuré 
les effets de la force du repos par la grandeur du corps en re- 
pos, comme ceux de la force du mouvement : ce qui lui a fait 
donner les règles de la communication du mouvement qui sont 
dans ses Principes, el la cause de la dureté des corps que j'ai 
tâché de réfuter. 

Il est assez difficile de ne se point rendre à l'opinion de 
M. Descartes, quand on l'envisage du même côté que lui, et 
qu'on ne fait pas attention, que quand même il faudrait en 
Dieu une volonté positive et efficace, pour le repos aussi bien 
([ue pour le mouvement, il ne s'ensuit point que celle qui ferait 
le repos fût égale à celle qui produirait le mouvement, Dieu 
ayant pu subordonner l'une à l'autre, et vouloir que la première 
cédât toujours à la seconde. 

Je ne m'étonne donc pas de ce que M. Descartes a eu cette 
pensée, car il est difficile de penser à tout; mais je m'étonne 
seulement de ce qu'il ne l'a pas corrigée, lorsqu'ayant poussé 
plus avant ses connaissances, il a reconnu l'existence et quel- 
ques effets de la matière subtile qui environne les corps, je 
suis surpris de ce que, dans l'article 132 de la quatrième partie, 
il attribue la force qu'ont certains corps pour se redresser à 
cette matière subtile, et que dans les articles 55 et 43 de la 
deuxième partie et ailleurs, il ne lui attribue pas leur dureté 
ou la résistance qu'ils font, lorsqu'on tâche de les ployer et de 
les rompre, mais seulement au repos de leurs parties. Il me 
parait évident que la cause qui redresse et qui rend raides cer- 
tains corps, est la même que celle qui leur donne la force de 
résister lorsqu'on les veut rompre; car enfin la force qu'on 
emploie pour rompre de l'acier ne diffère qu'insensiblement de 



DE LA MÉTHODE, 2 P Partie. 119 

celle par laquelle on le ploie jusqu'à ce qu'il soit près de se 
rompre. 

Je ne veux point apporter ici beaucoup de raisons que Ton 
peut dire pour prouver ces choses, ni répondre à quelques dif- 
ficultés qu'on pourrait former sur ce qu'il y a des corps durs 
qui ne font point sensiblement ressort, et que Ton a cependant 
quelque difficulté à ployer. Car il suffit pour faire évanouir ces 
difficultés, de considérer que la matière subtile ne peut pas 
facilement se faire des chemins nouveaux dans les corps qui se 
rompent lorsqu'on les ploie, comme dans le verre et dans l'acier 
trempé, et qu'elle le peut plus facilement dans les corps qui 
sont composés de parties branchues et qui ne sont point cas- 
sants comme dans l'or et dans le plomb, et qu'enfin il n'y a 
aucun corps dur qui ne fasse quelque peu de ressort. 

Il est assez difficile de se persuader que M. Descartes ait 
cru positivement que la cause de la dureté fût différente de 
celle qui fait le ressort, et ce qui paraît plus vraisemblable, 
c'est qu'il n'a pas fait assez de réflexion sur cette matière. 
Quand on a médité longtemps sur quelque sujet, et que l'on 
s'est satisfait sur les choses que l'on voulait savoir, souvent on 
n'y pense plus. On croit que les pensées que l'on en a eues 
sont des vérités incontestables qu'il est inutile d'examiner da- 
vantage. Mais il y a dans l'homme tant de choses qui le dégoû- 
tent de F application, qui le portent à des consentements trop 
précipites, et qui le rendent sujet à l'erreur, qu'encore que 
Tesprit demeure apparemment satisfait, il n'est pas toujours 
bien informé de la vérité. M. Descartes était homme comme 
nous; on ne vit jamais plus de solidité, plus de justesse, plus 
d'étendue, et plus de pénétration d'esprit, que celle qui paraît 
dans ses ouvrages, je l'avoue, mais il n'était pas infaillible. 
Ainsi il y a apparence qu'il est demeuré si fort persuadé de 
son sèniimen! - /l u u lia P as réflexion qu'il assurait quelque 
chose dans la suite de ses Principes qui y était contraire. Il 
l'avait appuyé sur des raisons très spécieuses et très vraisem- 
blables ; mais telles cependant, qu'il n'était point comme forcé 
par elles de s'y rendre. Il pduvait encore suspendre son juge- 
ment, et par conséquent il le devait. Il ne suffisait pas d'exa- 
miner dans un corps dur ce qui peut y être qui le rende tel, il 
devait aussi penser aux corps invisibles qui peuvent le rendre 



180 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



dur, comme il y a pensé à la fin de ses Principes de philoso- 
phie, lorsqu'il leur attribue la cause du ressort; il devait faire 
une division exacte, et qui comprît tout ce qui pouvait contri- 
buer à La dureté des corps. 11 ne suffisait pas encore d'en cher- 
cher la cause générale dans la volonté de Dieu, ses volontés qui 
foui tout le repos et le mouvement pouvant être subordonnées, 
celle qui fait le repos à celle qui produit le mouvement des 
corps. 11 devait de plus penser à la matière subtile qui les en- 
vironne. Car quoique l'existence de cette matière extrêmement 
agitée ne fût pas encore prouvée dans l'endroit de ses Prin- 
cipes, où il parle de la dureté, elle n'était pas aussi rejetée. Il 
devait donc suspendre son jugement, et se bien ressouvenir 
que ce qu'il écrivait de la cause de la dureté et des règles du 
mouvement, devait être revu tout de nouveau, ce que je crois 
qu'il n'a pas fait avec assez de soin. Ou bien il n'a pas assez 
considéré la véritable raison d'une chose qu'il est très facile de 
reconnaître, et qui cependant est de la dernière conséquence 
dans la physique; je l'explique. 

M. Descartes savait bien que pour soutenir son système de la 
vérité, duquel il ne pouvait peut-être pas douter, il était abso- 
lument nécessaire que les grands corps communiquassent tou- 
jours de leur mouvement aux petits qu'ils rencontreraient, et 
que les petits rejaillissent à la rencontre des plus grands, sans 
une perte pareille du leur. Car sans cela son premier élément 
n'aurait pas tout le mouvement qu'il est nécessaire qu'il ait par- 
dessus le second, ni le second par-dessus le troisième, et tout 
son système serait absolument faux, comme le savent assez 
ceux qui l'ont un peu médité. Mais en supposant que le repos 
ait force pour résister au mouvement, et qu'un grand corps en 
repos ne puisse être remué par un autre plus petit que lui, 
quoiqu'il le heurte avec une agitation furieuse, il est visible 
que les grands corps doivent avoir beaucoup moins <l v^îiouve- 
ment qu'un pareil volume de plus petits, puisqu'il' s /^m-pnt tou- 
jours selon cette supposition communiquer celui qu'ils ont, et 
qu'ils n'en peuvent pas toujours recevoir des plus petits. Ainsi 
cette supposition n'étant point contraire à tout ce que M. Des- 
cartes avait dit dans ses Principes, depuis le commencement 
jusqu'à l'établissement de ses règles du mouvement, et s'accom- 
modant fort bien avec la suite de ses mêmes principes, il 



DE LA MÉTHODE, 2' Partie. 181 

croyait que les règles du mouvement qu'il pensait avoir démon- 
trées dans leur cause, étaient encore suffisamment confirmées 
par leurs effets. 

Je tombe d'accord avec M. Descartes du fond de la chose : 
que les grands corps communiquent beaucoup plus facilement 
leur mouvement que les petits, et qir ainsi son premier élément 
est plus agité que le second, et le second que le troisième. 
Mais la cause en est claire sans avoir égard à sa supposition. 
Les petits corps et les corps fluides, l'eau, l'air, etc., ne peuvent 
communiquer à de grands corps, que leur mouvement uniforme 
et commun à toutes leurs parties ; l'eau d'une rivière ne peut 
communiquer à un bateau que le mouvement de la descente 
qui est commun à toutes les petites parties dont l'eau est com- 
posée, et chacune de ces petites parties outre ce mouvement 
commun, en a encore une infinité d'autres particuliers. Ainsi il 
est visible par cette raison, qu'un bateau, par exemple, ne peut 
jamais avoir autant de mouvement qu'un égal volume d'eau, 
puisque le bateau ne peut recevoir de l'eau que le mouvement 
direct et commun à toutes les parties qui la composent. Si 
vingt parties d'un corps fluide poussent quelque corps d'un 
côté, il y en a autant qui le poussent de l'autre ; il demeure donc 
immobile, et toutes les petites parties du corps fluide dans 
lequel il nage, rejaillissent sans rien perdre de leur mouvement. 
Ainsi les corps grossiers, et dont les parties sont unies les unes 
avec les autres, ne peuvent recevoir que le mouvement circu- 
laire et uniforme du tourbillon de la matière subtile qui les en- 
vironne . 

Il me semble que cette raison suffit pour faire comprendre 
que les corps grossiers ne sont point si agités que les petits, et 
qu'il n'est point nécessaire pour expliquer ces choses, de sup- 
poser que le repos ait quelque force pour résister au mouve- 
ment. La certitude des principes de la philosophie de M. Des- 
cartes ne peut donc servir de preuve pour défendre ses règles 
du mouvement, et il y a lieu de croire que si M. Descartes lui- 
même avait examiné de nouveau ses principes sans préoccu- 
pation, et en pesant des raisons semblables à celles que j'ai 
dites, il n'aurait pas cru que les effets de la nature eussent 
confirmé ses règles, et ne serait pas tombé dans la contradic- 
tion, en attribuant la dureté des corps durs seulement au repos 

T. II. 11 



m DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

de Leurs parties, el leur ressort à l'effort de la matière sub- 
lile \. 

Au reste, je crois devoir avertir que ce qui gâte le plus la 
physique de M. Descaries, est ce faux principe que le repos a 
de la force; car de là il a tiré des règles du mouvement qui 
sont finisses ; de là il a conclu que les boules de son second 
élément étaient dures par elles-mêmes; d'où il a tiré de fausses 
raisons de la transmission de la lumière et de la variété des 
couleurs, de la génération du feu, et donné des raisons fort 
imparfaites de la pesanteur. En un mot, ce faux principe que le 
repos a de la force, influe presque partout dans son système 
qui marque d'ailleurs un génie supérieur aux philosophes qui 
l'ont précédé; j'espère que l'on conviendra de tout ceci, quand 
on aura lu et bien conçu tout entier le seizième éclaircissement ; 
j'avoue cependant, que je dois à M. Descartes, ou à sa manière 
de philosopher, les sentiments que j'oppose aux siens, et la 
hardiesse de le reprendre. 

Conclusion des trois derniers livres. 

J'ai, ce me semble, assez fait voir dans le quatrième et cin- 
quième livres, que les inclinations naturelles et les passions des 
hommes les font souvent tomber dans l'erreur, parce qu'elles 
ne les portent pas tant à examiner les choses avec soin, qu'à 
en juger avec précipitation. 

Dans le quatrième livre, j'ai montré que l'inclination pour le 
bien en général, est cause de l'inquiétude de la volonté, que 
l'inquiétude de la volonté met l'esprit dans une agitation con- 
tinuelle, et qu'un esprit incessamment agité, est entièrement 
incapable de découvrir les vérités un peu cachées, que l'amour 
des choses nouvelles et extraordinaires nous préoccupe souvent 
en leur faveur, et que tout ce qui porte le caractère de l'infini, 
est capable d'éblouir notre imagination et de nous séduire. J'ai 
expliqué comment l'inclination que nous avons pour la gran- 
deur, l'élévation et l'indépendance, nous engage insensiblement 
dans la fausse érudition, ou dans l'étude de toutes ces sciences 

1 Ce dernier paragraphe, ou la fermeté de la critique s'allie si bien avec le 
respect pour le génie de Descartes, a été ajouté à l'édition de 1712. 



DE LA MÉTHODE, 2 e Partie. 183 

vaines et inutiles qui flattent notre orgueil secret, parce qu'elles 
nous font admirer du commun des hommes. J'ai montré que 
l'inclination pour les plaisirs détourne sans cesse la vue de 
l'esprit de la contemplation des vérités abstraites, qui sont les. 
plus simples et les plus fécondes, et qu'elle ne lui permet pas 
de considérer aucune chose avec assez d'attention et de désin- 
téressement pour en bien juger, que les plaisirs étant des 
manières d'être de notre âme, ils partagent nécessairement la 
capacité de l'esprit, et qu'un esprit partagé ne peut pleinement 
comprendre ce qui a quelque étendue. Enfin j'ai fait voir que le 
rapport et l'union naturelle que nous avons avec tous ceux avec 
qui nous vivons, est l'occasion de beaucoup d'erreurs dans les- 
quelles nous tombons et que nous communiquons aux autres, 
comme les autres nous communiquent celles dans lesquelles ils 
sont tombés. 

Dans le cinquième; en tâchant de donner quelque idée de 
nos passions, j'ai, ce me semble, assez fait voir qu'elles sont 
établies pour nous unir à toutes les choses sensibles, et pour 
nous faire prendre parmi elles la disposition que nous devons 
avoir pour leur conservation et pour la nôtre ; que de même 
que nos sens nous unissent à notre corps et répandent pour 
ainsi dire notre âme dans toutes les parties qui le composent, 
qu'ainsi nos émotions nous font comme sortir hors de nous- 
mêmes, pour nous répandre dans tout ce qui nous environne ; 
qu'enfin elles nous représentent sans cesse les choses, non selon 
ce qu'elles sont en elles-mêmes, pour former des jugements de 
vérité, mais selon le rapport qu'elles ont avec nous pour former 
des jugements utiles à la conservation de notre être et de ceux 
avec lesquels nous sommes unis, ou par la nature, ou par notre 
volonté. 

Après avoir essayé de découvrir les erreurs dans leurs causes, 
et de délivrer l'esprit des préjugés auxquels il est sujet, j'ai 
cru qu'enfui il était temps de le préparer à la recherche de la 
vérité. Ainsi j'ai expliqué dans le sixième livre les moyens qui 
me semblent les plus naturels pour augmenter l'attention et 
l'étendue de l'esprit, en montrant l'usage que l'on peut faire de 
ses sens, de ses passions et de son imagination, pour lui donner 
toute la force et toute la pénétration dont il est capable. Ensuite, 
j'ai établi certaines règles qu'il faut nécessairement observer 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



pour découvrir quelque vérité que ce soit : je les ai expliquées 
par plusieurs exemples pour les rendre plus sensibles, et j'ai 
choisi celles qui m'ont paru les plus utiles, ou qui renfermaient 
des vérités plus fécondes et plus générales, afin qu'on les lût 
avec plus d'application, et qu'on se les rendit plus sensibles et 
plus familières. 

Peut-être qu'on reconnaîtra, par cet essai de méthode, la né- 
cessité qu'il y a de ne raisonner que sur des idées claires et 
évidentes, et dont on est intérieurement convaincu, que toutes 
les nations en conviennent, et de ne passer jamais aux choses 
composées, avant que d'avoir suffisamment examiné les simples 
dont elles dépendent. 

Que si l'on considère qu'Aristote et ses sectateurs n'ont point 
observé les règles que j'ai expliquées, comme l'on en doit être 
convaincu, tant par les preuves que j'en ai apportées, que par 
la connaissance des opinions des plus zélés défenseurs de ce 
philosophe ; peut-être qu'on méprisera sa doctrine malgré toutes 
les impressions avantageuses que nous en donnent ceux qui se 
laissent étourdir par des mots qu'ils n'entendent point. 

Mais si l'on prend garde à la manière de philosopher de 
M. Descartes, on ne pourra douter de sa solidité; car j'ai suffi- 
samment montré qu'il ne raisonne que sur des idées claires et 
évidentes, et qu'il commence par les choses les plus simples 
avant que de passer aux plus composées qui en dépendent. 
Ceux qui liront les ouvrages de ce savant homme, se convain- 
cront pleinement de ce que je dis de lui, pourvu qu'ils les 
lisent avec toute l'application nécessaire pour les comprendre, 
et ils sentiront une secrète joie d'être nés dans un siècle et 
dans un pays assez heureux pour nous délivrer de la peine 
d'aller chercher, dans les siècles passés, parmi les païens et 
dans les extrémités de la terre, parmi les barbares ou les 
étrangers, un docteur pour nous instruire de la vérité, ou plu- 
tôt un moniteur assez fidèle pour nous disposer à en être in- 
struits 1 . 

Néanmoins, comme on ne doit pas se mettre fort en peine 
de savoir les opinions des hommes, quand même on serait 

1 Quel plus grand et plus bel éloge de Descartes, en même temps que de la 
liberté de la pensée! Nous n'avons pas affaire à un cartésien jurant sur la 
rôle du maître. 



DE LA MÉTHODE, 2' Parti i;. 185 

convaincu d'ailleurs qu'ils auraient découvert la vérité, je serais 
bien fâché que l'estime que je parais avoir ici pour M. Descartes, 
préoccupât personne en sa faveur, et que l'on se contentât de 
lire et de retenir ses opinions, sans se soucier d'être éclairé de 
la lumière de la vérité. Ce serait alors préférer l'homme à 
Dieu, le consulter à la place de Dieu, et se contenter des ré- 
ponses obscures d'un philosophe qui ne nous éclaire point, 
pour éviter la peine qu'il y a d'interroger par la méditation, 
celui qui nous répond et qui nous éclaire tout ensemble. 

C'est une chose indigne que de se rendre partisan de quel- 
que secte que ce soit, et que d'en regarder les auteurs comme 
s'ils étaient infaillibles. Aussi M. Descartes voulant plutôt 
rendre les hommes disciples de la vérité que sectateurs entêtés 
de ses sentiments, avertit expressément : « Qu'on n'ajoute point 
du tout de foi à ce qu'il a écrit, et qu'on n'en reçoive que ce que 
la force et l'évidence de la raison pourra contraindre d'en 
croire *. » Il ne veut pas, comme quelques philosophes, qu'on 
le croie sur sa parole; il se souvient toujours qu'il est homme, 
et que ne répandant la lumière que par réflexion, il doit tour- 
ner les esprits de ceux qui veulent être éclairés comme lui, 
vers la raison souveraine qui seule peut les rendre plus par- 
faits par le don de l'intelligence. La principale utilité que l'on 
peut tirer de l'application à l'étude, est de se rendre l'esprit 
plus juste, plus éclairé, plus pénétrant et plus propre à décou- 
vrir toutes les vérités que l'on souhaite de savoir. Mais ceux 
qui lisent les philosophes pour en retenir les opinions et pour 
les débiter aux autres, ne s'approchent point de celui qui est la 
vie et la nourriture de l'âme ; leur esprit s'affaiblit et s'aveugle 
par le commerce qu'ils ont avec ceux qui ne peuvent ni les 
éclairer ni les fortifier. Ils se remplissent d'une fausse érudi- 
tion dont le poids les accable, et dont l'éclat les éblouit ; et 
s'imaginant devenir fort savants, lorsqu'ils se remplissent la 
tête dos opinions des anciens philosophes, ils ne font pas ré- 
flexion qu'ils se rendent disciples de ceux que saint Paul dit 
être devenus fous en s'altribuant le nom de sages : « dicentes 
se esse sapienles stulti facli sunt. » 

La méthode que j'ai donnée, peut, ce me semble, beaucoup 

1 A la lin des Principes. 



186 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



servir à &eux qui veulent faire usage de leur raison, ou rece- 
voir de Dieu les réponses qu'il donne à tous ceux qui savent 
bien l'interroger,; car je crois avoir dit les principales choses 
qui peuvent fortifier et conduire l'attention de l'esprit, laquelle 
est la prière naturelle que l'on fait au véritable Maître de tous 
les hommes, pour en recevoir quelque instruction. 

Mais comme celte voie naturelle de rechercher la vérité est 
fort pénible, et qu'elle n'est ordinairement utile que pour 
résoudre des questions de peu d'usage, et dont la connaissance 
aerl plus souvent à flatter notre orgueil, qu'à perfectionner 
notre esprit, je crois, pour finir utilement cet ouvrage, devoir 
dire que la méthode la plus courte et la plus assurée pour dé- 
couvrir la vérité et pour s'unir à Dieu de la manière la plus 
pure et la plus parfaite qui se puisse, c'est de vivre en véri- 
table chrétien; c'est de suivre exactement les préceptes de la 
vérité éternelle qui ne s'est unie avec nous que pour nous 
réunir avec elle; c'est d'écouter plutôt notre foi que notre 
raison, et tendre à Dieu, non tant par nos forces naturelles 
qui depuis le poché sont toutes languissantes, que par le secours 
de la foi, par laquelle seule Dieu veut nous conduire dans 
•cette lumière immense de la vérité qui dissipera toutes nos 
ténèbres. Car enfin il vaut beaucoup mieux, comme les gens de 
bien, passer quelques années dans l'ignorance de certaines 
choses, et se trouver en un moment éclairés pour toujours, que 
d'acquérir par les voies naturelles avec beaucoup d'application 
et de peine, une science fort imparfaite, et qui nous laisse dans 
les ténèbres pendant toute l'éternité. 



LOIS GÉNÉRALES 

DE LA COMMUNICATION DES MOUVEMENTS . 



AVERTISSEMENT 

Comme les lois du mouvement doivent être différentes selon 
les diverses suppositions qu'on peut faire, tant sur la nature 
des corps qui se choquent, et de la matière fluide qui les envi- 
ronne, que sur les principes dont on lire ces lois, je divise 
ce petit traité en deux parties. Dans la première, je suppose 
que les corps qui se choquent sont par eux-mêmes infiniment 
durs et mus dans le vide, et je prouve quelles doivent être ces 
lois; non seulement dans la supposition de M. Descartes, que 
le mouvement ne se perde point, supposition néanmoins que 
je crois fausse, du moins à F égard des corps qui ne sont durs 
que par le ressort, mais encore dans la supposition que les 
mouvements contraires se détruisent, ce que l'on sait par plu- 
sieurs expériences être conforme à la vérité. 

Dans la seconde partie de ce traité, je ne fais aucune suppo- 
sition arbitraire ; je prends les corps tels qu'ils sont naturelle- 
ment. J'examine quelle est la cause de leur dureté et de leur 
ressort, je tâche par ce moyen de rendre la raison physique 
des lois du mouvement que l'expérience nous a apprises ; et 
mon principal dessein est de prouver clairement que les opéra- 
tions prescrites pour découvrir le résultat des mouvements des 
corps après leur choc, représentent nettement à l'esprit les 
effets naturels du choc, ce qu'on n'a point fait, ce me semble, 
dans les livres que j'ai lus sur cette matière, quoique cela soit 
nécessaire pour donner à l'esprit quelque satisfaction. 

Ce traité est si concis qu'on le trouvera peut-être obscur. 
Mais je n'ai pas cru devoir expliquer plus au long des vérités 
que je ne trouve pas fort utiles, et que la plupart des gens 
feront fort bien de négliger, pour s'appliquer à quelque chos6 
de meilleur. Il n'y a que la seconde partie qui ait quelque utilité 



iss DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



pour la physique; l'examen do la première n'est bon que pour 
s'exercer L'esprit . .Mais comme dans la Recherche de la vérité 1 , 
j'avais autrefois parlé des lois du mouvement par rapport à 
celles que M. Descartes nous en a données, l'occasion qui s'est 
présentée de cette nouvelle édition m'a porté à examiner ce 
sujet de plus près. 

Ce savant philosophe, à qui je dois plus qu'à tous les autres 
ensemble, le peu d'ouverture que j'ai pour les sciences, a 
fondé les lois du mouvement principalement sur deux prin- 
cipes : le premier, que le repos est une force véritable, le 
second, que Dieu conserve toujours dans l'univers une égale 
quantité de mouvement. J'avais bien combattu le premier de 
ces principes, mais je ne reconnaissais pas encore la fausseté 
ou l'équivoque du second. Voilà pourquoi ce que j'ai écrit sur 
ces lois dans le dernier chapitre de la Recherche de la vérité, 
il y a environ trente ans, et longtemps après dans un petit 
traité, ne me semble pas aujourd'hui conforme à la vérité. 
Certainement on ne peut en ce cas découvrir la vérité que par 
l'expérience. Car, comme on ne peut embrasser les desseins 
du créateur, ni comprendre tous les rapports qu'ils ont à ses 
attributs, conserver ou ne conserver pas dans l'univers une 
égale quantité absolue de mouvement, cela paraît dépendre 
d'une volonté de Dieu purement arbitraire, dont par consé- 
quent on ne peut s'assurer que par une espèce de révélation, 
toile qu'est celle que donne l'expérience. Or, je n'avais pas 
encore donné assez d'attention aux diverses expériences que 
des personnes savantes et fort exactes avaient faites sur le 
choc des corps, parce que je m'en défiais comme étant 
souvent bien trompeuses, et que j'étais prévenu en faveur de 
M. Descartes, trompé par un raisonnement fort vraisemblable, 
dont je parlerai dans ce traité. Voici donc maintenant ce 
que je pense sur les lois du mouvement. C'est aux lecteurs 
attentifs à juger de mes sentiments ; je dis attentifs, car la 
matière est plus difficile qu'on ne croit d'abord. 

1 Liv. 6 de la Méthode, ch. dernier des premières éditions. (Note de Male- 
branche.) 



DES LOIS GÉNÉRALES 

DE LA COMMUNICATION DES MOUVEMENTS 



PREMIÈRE PARTIE 

Dans laquelle j'examine quelles devraient être ces lois si les corps se cho- 
quaient dans le vide, et s'ils étaient durs par eux-mêmes : 1» selon la 
supposition que la quantité absolue de mouvement demeure toujours la 
même ; 2° selon la supposition qu'elle change sans cesse *. 

ï. Je suppose que les mouvements se communiquent et que 
les corps en perdent autant qu'ils en donnent à ceux qu'ils 
choquent, ou que Dieu conserve toujours une égale quantité 
absolue de mouvement; je dis absolue pour marquer que 
les mouvements contraires ne se détruisent point les uns les 
autres. Gomme ce sentiment est reçu de M. Descartes et de 
ceux qui le suivent, et qu'il paraît même conforme à la raison, 
je le puis supposer pour établir les lois telles que ce philoso- 
phe les devait, ce me semble, avoir données, car ces pre- 
mières lois sont indépendantes des expériences. Ce que je 
vais donc dire d'abord n'est que pour ceux qui reçoivent le 
principe de M. Descartes. Cependant il me parait certain à 
l'égard du choc des corps durs à ressort, que Dieu ne con- 
serve pas toujours une égale quantité absolue de mouvement, 
mais qu'il en conserve toujours une égale quantité de même 
part, et que le centre de pesanteur des corps après le choc 
demeure, ou se meut toujours avec la même vitesse qu'avant 
le choc, c'est-à-dire, que les mouvements contraires se dé- 
truisent ; de sorte que plus tel mouvement en avant, moins le 
même mouvement en arrière, n'est point un mouvement ou 
une force double, mais un mouvement ou une force précisé- 
ment nulle. Mais cela s'expliquera, et se prouvera dans la se- 
conde partie de ce petit traité. 

1 « Il a donné, dit Fontenelle dans son éloge, une théorie entière des lois 
du mouvement, sujet sur lequel il avait beaucoup médité et beaucoup rec- 
tifié ses premières pensées dont il avait reconnu l'erreur. » Ce sont les ob- 
jections de Leibniz qui l'amenèrent à refaire ce traité. 

11. 



190 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



Q. Je suppose aussi que les corps sont impénétrables, par- 
faitement durs, et par conséquent sans aucun ressort, et mus 
dans le vide ; c'est-à-dire, sans que l'air grossier ou subtil 
résiste ou contribue à leur mouvement. 

III. Je suppose enfin que les corps qui se choquent se meu- 
vent sur une ligne droite, qui passe par leur centre de pesan- 
teur, et les points de leur rencontre. 

IV. Le repos n'a point de force pour résister au mouvement, 
comme je crois l'avoir suffisamment prouvé 1 . 

Y. Le mouvement est le transport d'un corps d'un lieu en 
un autre; et ce transport peut être plus ou moins prompt, 
comparé à un autre transport. 

VI. La quantité de la vitesse est le rapport de l'espace au 
temps; c'est-à-dire, l'exposant ou le quotient de l'espace par- 
couru divisé par le temps employé à le parcourir. 

VII. Ainsi la quantité du mouvement est le produit de la 
vitesse d'un corps par sa masse. Ce produit exprime aussi la 
quantité de la force mouvante actuellement appliquée à pro- 
duire le mouvement, puisque les effets sont en proportion avec 
les forces qui les produisent. 

VIII. La cause naturelle ou occasionnelle de la distribution, 
■et par conséquent de la communication des mouvements, est 
le choc. Car afin qu'un corps en remue un autre, il faut qu'il 
le pousse ou le choque, et s'il le meut, ce doit être à pro- 
portion de la grandeur du choc. 

IX. La quantité du choc de deux corps égaux, ou dont le 
plus fort est le plus grand, se doit régler par la somme, ou 
par la différence des vitesses, par la somme dans les vitesses 
en sens contraire, et par la différence dans les vitesses en 
même sens. Ainsi dans le cas que les corps soient égaux, ou 
que le plus fort soit le plus grand, la quantité du. choc est 
égale à la somme, ou à la différence des vitesses, multipliée 
par la masse d'un des corps s'ils sont égaux, ou du plus petit, 
s'ils sont inégaux. Car les corps ne se poussent que parce qu'ils 
sont impénétrables. Ils n'agissent donc que selon la vitesse 
avec laquelle ils se rencontrent dans l'instant du choc. Ainsi 
lorsque le plus fort est le plus grand, il n'agit pas selon toute 



4 Recherche de la vérité, liv. G, chap. dernier. 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 191 

sa force sur le petit qui vient à sa rencontre, mais selon la 
vitesse respective ou la somme des vitesses multipliée seu- 
lement par la masse du petit, qu'il chasse devant lui, parce 
qu'il a plus de force. 

X. La quantité du choc de deux corps inégaux, dont le plus 
fort est le plus petit, est égale à la somme de leurs forces, ou 
de leurs mouvements, s'ils vont l'un contre l'autre. Car les 
corps étant impénétrables, le plus grand pousse dans ce cas 
selon toute sa force contre le plus petit qui le pousse de toute 
la sienne. Mais, si l'un des corps attrape l'autre, la quantité du 
choc est égale seulement à la différence des vitesses multipliée 
par la masse du plus petit, parce que le plus grand n'a point 
de force contraire. 

XI. Puisque les corps sont mus à proportion qu'ils sont 
poussés, il est clair que la quantité du choc doit régler la 
quantité du mouvement que doit avoir le plus faible après le 
choc. Ainsi il faut considérer le plus faible comme en repos, 
si le mouvement qu'il avait avant le choc était contraire à 
celui du plus fort, et comme ayant déjà quelque mouvement, 
s'il était mû dans le même sens que celui qui l'attrape, et qui 
le choque. De sorte que le plus faible doit rejaillir avec un 
mouvement égal à la quantité du choc, ou continuer son mou- 
vement avec une augmentation égale aussi à la quantité du 
choc. Tout cela doit être ainsi, parce que je suppose ici que 
le mouvement ne se perd point, que les corps sont impénétra- 
bles et durs infiniment, que le mouvement se communique 
par le choc immédiatement et dans un instant; et principale- 
ment, qu'on y prenne garde, parce qu'un même corps, ne 
pouvant en même temps recevoir deux forces ou deux mouve- 
ments contraires, le plus fort ne peut jamais rien recevoir du 
plus faible, et qu'ainsi la force du plus faible, doit retomber 
sur lui-même avec ce que lui en donne le plus fort. Car les 
corps étant supposés parfaitement durs, toutes leurs parties 
avancent ou reculent également. Au lieu que la partie choquée 
des corps durs à ressort recule, dans le temps que la partie 
du même corps la plus éloignée de celle qui est choquée, con- 
tinue d'avancer. De sorte que ces corps ont toujours dans l'in- 
stant du choc deux mouvements contraires. Le plus fort reçoit 
toujours dans sa partie choquée le mouvement du plus faible, 



192 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



qui se transmet ensuite dans une matière insensible, laquelle le 
rend aussitôt après le choc. Et c'est là l'origine de, la grande 
différence qu'il y a entre les lois du mouvement des corps 
dur- a ressort, et celles qui dépendent des suppositions que je 
viens de l'aire, ainsi que je le prouverai dans la suite. 

Il y a quelques personnes qui prétendent que si un corps 
parfaitement dur en choquait un autre de même nature et iné- 
branlable, le premier demeurerait en repos sans rejaillir, à 
cause, disent-ils, qu'il n'y aurait aucune cause nouvelle de 
mouvement en arrière, et qu'il n'y a que le ressort qui fasse 
que les corps rejaillissent après le choc. Mais faisant ici ab- 
slraction des volontés du Créateur (puisqu'on suppose un corps 
inébranlable, ce qui ne peut être naturellement) on peut répondre 
dans la supposition de M. Descartes, qu'il y a une cause nou- 
velle du mouvement en arrière, et que cette cause est le choc 
même qui fait que le choquant et le choqué sont également 
poussés, parce qu'ils sont également impénétrables, et que le 
choc est supposé inébranlable. 

Par exemple, si deux boules égales A et B sont parfaitement 
dures, et que A choque B qui est en repos, A perdra tout son 
mouvement, etB le prendra. Cela doit être ainsi ; car quoique B 
soit impénétrable, il n'a point de force qui le rende inébranla- 
ble. Il est poussé sans repousser, puisque le repos n'a point de 
force pour résister au mouvement. A n'étant donc point re- 
poussé, il ne doit point rejaillir, et comme il pousse B de toute 
sa force, B doit prendre tout son mouvement. Car lorsque les 
corps sont mus, ils le sont à proportion qu'ils ont été poussés. 
C'est là, ce me semble, un principe incontestable. 

Mais supposons maintenant que la boule soit rendue inébran- 
lable par quelque force que ce soit, il parait clair que si A la. 
choque, il sera autant repoussé qu'il aura poussé, puisque l'un 
et l'autre sont impénétrables. Donc par le principe, que les 
corps sont mus comme ils sont poussés, il rejaillira avec autant 
de vitesse qu'il était venu. Puisque les circonstances ne sont 
plus les mêmes que dans la supposition précédente, il doit 
assurément y avoir quelque diversité dans les effets. Ainsi il 
n'est pas concevable que le corps A demeure en repos après 
le choc contre un corps inébranlable. Mais, dira-t-on, il n'y a 
point de ressort, et c'est le ressort qui donne ïe mouvement en 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 193 

arrière. Je l'avoue . Dans les corps à ressort, c'est le ressort 
qui donne le mouvement en arrière. Mais c'est que les corps à 
ressort emploient toute la force de leur mouvement à bander, 
pour ainsi dire, leur ressort. C'est qu'ils donnent tout leur 
mouvement à une matière invisible qui le leur rend aussitôt, 
et qui les repousse autant qu'elle en a été poussée, ainsi que je 
le ferai voir 1 dans la suite. Ils tirent leur mouvement en 
arrière de la force de celui qu'ils avaient en avant ; car la 
force de leur ressort qui les pousse vient uniquement de la 
force de leur choc, aussi bien que dans les corps parfaitement 
durs et sans ressort. Mais dans le fond cela dépend des volon- 
tés arbitraires du Créateur qui pourrait vouloir que les corps 
durs et sans ressort perdissent par le choc leurs mouvements. 

DÉFINITIONS 

J'appelle m la masse d'un corps, une boule, par exemple, 
<Fun pouce de diamètre, et 2 m, 3m, 4m, etc., les corps dont 
la masse est double ou triple, etc. 

J'appelle mo, un corps en repos, ml, ou m, m2, m3, etc. 
les corps dont la vitesse est d'un, ou de deux, ou de trois 
1 2 

degrés, et m — , m — - , etc. si leur vitesse est d'un demi 

M O 

degré, ou deux tiers, etc. 

Ainsi 2m3 signifie un corps dont la masse est double, et la 
vitesse triple d'un autre. Le premier nombre marque la masse 
et le second la vitesse. Et lorsqu'il n'y a point de nombre 
avant m ou après, l'unité est sous-entendue. Ainsi m signifie 
1ml, m% vaut lm2, et 2 m vaut 2ml. Ce signe -f- signifie plus, 
et celui-ci — moins, ainsi -[-3—2 signifie plus 3 moins 2. 



1 Voyez dans le l(>e éclaircissement, l'endroit où j'explique la cause de la 
dureté et du ressort des corps. 



Wé DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 





PREMIÈRES 


LOIS DE 


LA COMMUNICATION 








DES MOUVEMENTS 






XII. Pour deux corps dont Vun est en repos. 








EXEMPLES : 






Avant le choc. 


Après le choc. 






m 2 




mo , 


m 2. 


< 


\m 


2 mo. 




, 1 

44*2 




2 m. .... . 




à 1 


m. 




3m2 


mo . 


3 m~ 




, j 


3m2. . - . . 


. 4 mo 




4 m- 



Ces communications de mouvement sont fondées : 
1° Sur ce que le repos n'a point de force pour résister au 
mouvement. 

%° Sur ce que le? corps étant supposés infiniment durs, la 
force du choquant agit immédiatement et en un instant sur le 
choqué, et par conséquent il le pousse selon toute sa vitesse. 

3° Sur ce que cette force étant une fois reçue, elle doit se 
distribuer dans toute la masse, à cause de la dureté supposée. 
Ainsi cette force étant divisée par la masse, on a pour exposant 
la vitesse du choqué. 

4° Sur ce que le choquant garde pour lui le mouvement 
qu'il ne donne point. De sorte que divisant ce reste qu'il retient, 
par sa masse, on a pour exposant la vitesse qui lui reste. 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 



195 



XIII. Pour deux corps qui se choquent quoique mus du môme 

côté. 



EXEMPLES 



Avant le choc. 



Après le choc. 



6. m 2 












o 




8. m % 






3 


9. % mL . . , 


. . 3 m 2. 




o 10 



Ces communications sont fondées sur les mêmes principes 
que les trois premières , car il est évident qu'un corps qui est 
mû dans le même sens qu'un autre, n'a point de force contraire 
pour lui résister, et qu'il n'est choqué par celui qui l'attrape 
que selon la différence des vitesses. 

Il me semble qu'il n'y a point de difficulté sur ces premières 
règles. Voici celles qui regardent les corps qui se choquent par 
des mouvements contraires, en supposant que le mouvement 
ne se perde point. 

XIV. Pour deux corps qui se choquent avec des mouvements 
contraires. 





Avant le choc. 




10. 


m 


m. 


11. 




m. 


12. 


%m. . , . . 


m 2, 


13. 




m , 


14. 


%m 2. . . . 


m . 


15. 


3 m ..... 


m. 


16 




m i. 



EXEMPLES : 



En sens 
contraire. 



Après le choc. 



m . 



i m ~ . 

%m. . 

ê 

3 m~ . 

•> 

2 

3 m — , 



m. 
m 3 . 
m 2. 

m 2. 

m 3. 

m 2. 

m 3. 



196 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

Ces communications de mouvement suivent nécessairement 
des articles 8, 9 T 10, 11. Quoiqu'elles paraissent étranges, 
elles se réduisent à celle règle générale. 

RÈGLE GÉNÉRALE 

Lorsque doux corps se choquent, soit que l'un se meuve, et l'autre demeure 
en repos, soit que tous les deux se meuvent de même part, ou en sens 
contraire. 

I" Cherchez la quantité de mouvement ou le produit de la 
vitesse par la masse de chacun des corps mus en sens con- 
traire. Celui qui aura un plus grand produit, étant le plus fort 
ipar 7) vaincra l'autre, et le fera rejaillir, et si le plus fort est 
le plus petit, il demeurera en repos. Ainsi il n'y aura qu'à 
ajouter son mouvement à celui du plus faible, puisque (par 10) 
la grandeur du choc est dans ce cas égale à la somme de leurs 
mouvements. Mais lorsque les corps se meuvent en même sens, 
ou qu'un des deux est en repos, celui qui va le plus vite, sera 
toujours le plus fort, parce que l'autre, quoique plus grand, de 
masse, n'a point de force contraire pour lui résister (par 4). 

i° Prenez (par 9 ou 10) la quantité du choc, vous aurez 
(par 11) le mouvement en arrière du plus faible, si les corps 
se sont choqués avec des forces contraires , ou l'augmentation 
de son mouvement, s'ils allaient de même côté. 

3° Divisez ce mouvement ou cette augmentation par la masse 
du plus faible, et vous aurez sa vitesse (par 7). 

La démonstration de cette règle dépend des articles 7. 8. 9. 
10. 11. et principalement du onzième. 

EXEMPLE 

m 12 allant contre 3m2. en sens contraire. 

1. La force de m\% est 12. Et celle de 3m2 est 6. 

2. La quantité du choc est 18, somme des forces. 

3. qui divisé par 3. nombre des masses du plus faible donne 
6. vitesse de 3m2 qui devient 3m6 en sens contraire, après le 
choc; et m 12 devient mo. 

Mais si 4m3 choque 3m2, le plus fort en ce cas étant le plus 
grand, la quantité du choc est 3m5 produit de la somme des 
vil esses 2 et 3 par le corps le plus faible 3m. Donc 3m2 de- 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 197 
viendra par le choc 3m5 en sens contraire, et 4m3 sera réduit à 
t 

En voilà assez pour les premières lois dans la supposition 
que la quantité absolue de mouvement demeure toujours la 
môme : principe sur lequel M. Descartes a fondé en partie ses 
lois du mouvement. Elles sont néanmoins bien différentes de 
celle-ci, parce qu'il a cru que le repos était une force véritable, 
et capable de résister au mouvement . 

REMARQUE 

M. Descaries a cru que Dieu conservait toujours dans 
l'univers une égale quantité de mouvement. Il appuyait son 
opinion sur ce principe incontestable : Que l'action du Créateur 
devait porter le caractère de son immutabilité, et qu'ainsi sa 
volonté étant la force mouvante des corps créés ou conservés 
en mouvement, il fallait que cette force demeurât toujours la 
même. Ce principe, que la conduite de Dieu doit porter le ca- 
ractère de ses attributs, ne se peut contester, parce qu'il est 
évident que la volonté de Dieu n'est que l'amour qu'il se porte 
à lui-même et à ses divines perfections, et qu'ainsi puisqu'il 
n'agit que par sa volonté, il n'est pas possible qu'il démente 
par son action les attributs dans lesquels il se complaît néces- 
sairement, ou dans lesquels il trouve sa loi, la règle inviolable 
de sa conduite. Car comme la volonté de Dieu n'est point une 
impression qui lui vienne d'ailleurs et qui le porte ailleurs, il 
est à lui-même et sa fin et sa loi. Cependant l'expérience nous 
a convaincus que M. Descartes s'est trompé, non que le prin- 
cipe métaphysique de son opinion soit faux, mais parce que la 
conclusion qu'il en tire n'est pas véritable,' quoiqu'elle paraisse 
d'abord extrêmement vraisemblable, tellement vraisemblable 
que je n'ai point de honte d'avouer qu'autrefois j'y ai été trompé. 
C'est ce qu'il faut tâcher d'expliquer. 

Dans cette proposition,/)^ conserve toujours dans r univers 
une égale quantité de mouvement, il y a une équivoque qui 
fait qu'elle est vraie en un sens et fausse en un autre, conforme 
ou contraire à l'expérience. Elle est vraie en ce sens, que le 
centre de pesanteur de deux ou plusieurs corps qui se choquent. 



108 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



•de quelque manière que ce puisse être, se meut toujours de la 
même vitesse avant et après le choc. De sorte qu'il est vrai que 
Dieu conserve toujours une égale quantité de mouvement de 
même part, ou un égal transport de matière. Par exemple, lorsque 
m(> choque 5mo, l'expérience apprend qu'après le choc m6 
rejaillit m4, et que 5mo avance 5m2l. Or 5m2, ou mlO en avant 
moins m4, ou ce qui est la même chose, plus m4 en arrière, 
•est égal à. mb, qui est la quantité de mouvement de même 
part, ou la même force qui était avant le choc. Ainsi cette pro- 
position, que Dieu conserve toujours une égale quantité de 
mouvement, est vraie en ce sens. 

Mais cette proposition est fausse et contraire à l'expérience 
prise en ce sens, que la somme du mouvement de chacun des 
corps de quelque manière qu'ils se choquent, soit après le choc 
égale à celle qu'ils avaient avant le choc, ou que la quantité 
absolue de mouvement demeure toujours la même. Car dans 
l'exemple ou l'expérience précédente, avant le choc, la quantité 
de mouvement n'était que m6, celle de 5mo étant nulle, mais 
après le choc elle devient ml 4, puisque 5m2, ou mlO, plus m4 
est égal à ml 4. Ainsi par le choc la quantité de mouvement 
prise absolument, c'est-à-dire, sans avoir égard aux sens con- 
traires dont les corps sont mus, augmente ou diminue sans 
cesse. 

Cependant, il me paraît que cette proposition : Dieu conserve 
toujours dans V univers une égale quantité de mouvement, 
prise dans le sens vrai et conforme à l'expérience, il me parait, 
dis-je, qu'elle porte beaucoup plus le caractère des attributs 
divins, nonobstant la variété infinie des mouvements des corps 
particuliers. Car selon cette proposition prise dans son vrai 
sens, le mouvement de tous les corps en général est toujours 
le même ; tout demeure, pour ainsi dire, dans un parfait et 
immuable équilibre. Il est clair que Dieu agit toujours de la 
même manière ; avec uniformité, une parfaite simplicité, puis- 
qu'il observe sans cesse cette loi dans les chocs infinis des corps, 
que leur centre de pesanteur demeure en repos ou se meuve 
toujours nonobstant le choc avec la même vitesse ; et par con- 
séquent qu'il y ait toujours dans toutes les parties de l'univers 

' Je tâcherai d'en rendre bientôt la raison physique. (Note de Malebranche.) 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 199 

prises ensemble, le même mouvement ou la même force, nonob- 
stant les mouvement variables des corps particuliers nécessaires 
pour perfectionner l'univers, et pour exprimer la sagesse et les 
autres attributs du Créateur. 

Des lois de la communication du mouvement selon cette supposition con- 
forme à l'expérience : Que la quantité de mouvement change par le choc de s 
corps. 

XV. Je viens cle donner les lois du choc des corps, telles que 
M. Descartes les devait, ce me semble, avoir déterminées selon 
sa supposition, que Dieu conserve toujours une égale quantité 
de mouvement, s'il eût cru de plus que le repos n'a point de 
force pour résister au mouvement, et qu'il n'en est qu'une pure 
privation. Mais si l'on veut maintenant supposer que la quantité 
absolue de mouvement change sans cesse, et que les mouve- 
ments contraires se détruisent absolument par le choc, non 
seulement dans les corps durs à ressort, comme l'apprend 
l'expérience, mais encore dans les corps supposés par eux- 
mêmes infiniments durs, sur lesquels l'expérience ne peut rien 
déterminer, il est facile de conclure des principes que j'ai 
posés d'abord, qu'elles doivent être les lois du mouvement dans 
tous les cas différents. Car il est clair que la supposition, que 
les mouvements contraires se détruisent, ne change rien dans 
les lois que je viens d'établir, lorsque les corps sont mus en 
même sens, ou lorsque le choqué est en repos, puisque en ces 
deux cas il n'y a point de forces ou de mouvements contraires ; 
et qu'ainsi la quantité absolue de mouvement doit alors de- 
meurer la même. 

Mais lorsque les corps se choquent par des mouvements con- 
traires, voici la règle générale. 

Règle générale. 

t. Retranchez de chacun des corps choquants la quantité de 
mouvement du plus faible, puisque ces mouvements étant con- 
traires sont détruits par la supposition. Ainsi après ce retran- 
chement regardez le plus faible comme en repos. 

%. (Cherchez quelle doit être la vitesse du plus fort, en divi- 
sant par sa masse le mouvement qui lui reste, et concevez qu'il 
choque l'autre mis en repos par la première opération. 



300 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



:\. Ou le plus fort est le plus petit, ou il est le plus grand. 
S'il esl le plus petit, il doit communiquer au plus faible tout le 
mouvement qui lui reste et demeurer en repos, et le plus faible 
par conséquent se mouvoir avec la vitesse marquée par la 
seconde opération, divisée par sa masse. Mais si le plus fort 
esl aussi le plus grand, le plus petit sera mù avec la vitesse 
qui restait au plus fort par la seconde opération, et le plus 
grand continuera son chemin avec le mouvement qui lui reste. 
Je dis ici que le plus petit sera mû avec la vitesse qui restait 
au plus fort après la seconde opération, et non pas avec la 
somme des vitesses avant le choc, parce que je suppose ici que 
les mouvements contraires sont détruits, et par conséquent les 
vitesses de ces mouvements. L'on voit assez que le centre de 
pesanteur des corps qui se choquent, ira toujours de la même 
vitesse avant et après le choc. 

EXEMPLES : 

Avant le choc. 

I. m m. 

ï . m 2 m . 

;j. 2 m m. 

4 . 3 m m . 

5 . 3 m m . 

6 . % m % m . 

Il en est ainsi des autres. 

REMARQUE 

Quoique je donne ces dernières lois dans la supposition que 
les mouvements contraires se détruisent, je n'assure pas qu'elles 
soient véritables dans la supposition que les corps soient par 
eux-mêmes infiniment durs. L'expérience apprend bien que les 
mouvements contraires se détruisent d'abord avant la réaction 
du ressort, comme je le dirai dans la suite ; mais c'est que les 
corps durs à ressort avec lesquels on fait des expériences, se 



Ceux qui 

ont le 
signe — 
rejaillissent 
en sens 
contraire. 



Après Le choc. 



mo . 

mo 



0 1 
2! m~ . 



:tm ~r 



3 m- 



1 m—. . 

4 



mo. 
m, 



m~r 

4 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 201 

peuvent considérer comme mous, comme je le ferai voir plus 
bas; de sorte qu'on n'en peut rien conclure touchant les corps 
infiniment durs. Ce principe que les corps sont mus comme ils 
sont poussés, me paraît incontestable. De sorte que deux corps 
égaux, par exemple, qui se choquent avec des vitesses égales, 
doivent rejaillir, et ne pas demeurer en repos, comme je l'ai 
conclu en conséquence de la supposition que j'ai faite. Il n'est 
pas à propos de s'arrêter plus longtemps à ces premières lois 
du mouvement, à cause de leur inutilité pour la physique. 
Venons à celles qui sont plus utiles, et dont il est aussi plus 
difficile d'en découvrir les raisons. 



DES LOIS GÉNÉRALES 

DE LA COMMUNICATION DES MOUVEMENTS 



SECONDE PARTIE 

Dans laquelle j'explique les principes nécessaires pour rendre la raison phy- 
sique des lois du mouvement continuées par l'expérience; je donne ces lois, 
et je prouve que les opérations que les règles prescrivent pour trouver le 
résultat des mouvements des corps après le choc, représentent à l'esprit les 
effets naturels que le choc produit réellement dans les corps. Cette 2 e partie 
mérite plus l'attention du lecteur que la première. 

XVI. Il y a cette différence essentielle entre l'action des 
corps qui se choquent, lorsqu'on les suppose parfaitement durs 
par eux-mêmes ou sans ressort, et celle des corps qui ne sont 
durs que par leur ressort, que l'action des corps qu'on suppose 
infiniment durs, se communique de l'un à l'autre immédiatement 
et dans un instant, et que celle des corps durs à ressort, tels 
que sont les corps durs ordinaires, ne se communique de l'un 
à l'autre que successivement, à cause de la matière subtile qui 
en pénètre les pores, et qui reçoit et redonne l'impression des 
corps qui se choquent. Comme cette différence est le principal 
fondement de celle qui se trouve entre les lois des mouvements, 
desquelles je viens de parler, et les lois qu'on tire des expé- 
riences, en tant qu'elles frappent nos sens, c'est une nécessité 
de l'expliquer plus au long, et de la bien démontrer. 

Il faut certainement de la force pour agir ou pour résister à 
quelque action. Les corps durs qui font ressort se redressent, 
lorsqu'on les a courbés, ils résistent à l'effort qu'on fait pour 
les rompre; ils ont donc quelque force. Or cette force ne vient 
point du repos de leurs parties, ni du repos de celles qui les 
environnent et qui les pénètrent. Car si cela était, un corps dur 
une fois courbé demeurerait toujours courbé. Donc il faut que 
les corps à ressort se redressent par l'effort de quelque mou- 
vement. En effet, si l'on ne veut raisonner des corps et de leurs 
propriétés que sur les idées claires que l'on en peut avoir, on 
n'attribuera jamais à la matière d'autre force ou d'autre action 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 203 

que celle qu'elle tire de son mouvement. Il faut donc reconnaître 
que la force du ressort vient de quelque mouvement. Or ce 
mouvement n'est point dans les parties qui composent les corps 
à ressort, puisque toutes ces parties demeurent en repos les 
unes auprès des autres, lorsque le ressort demeure bandé. 
C'est donc une nécessité de dire que le mouvement qui fait la 
force des corps à ressort 1 J est celui de la matière subtile ou 
invisible qui les environne, et qui en pénètre les pores. On 
peut d'abord, si l'on veut, regarder ceci comme une supposi- 
tion. Mais il faut le méditer sérieusement pour le bien com- 
prendre, et les autres suppositions que je vais faire, car je 
consens volontiers qu'on regarde comme des suppositions ce 
que je vais dire. On jugera plus sûrement dans la suite si ces 
suppositions sont des vérités ou des pures imaginations. 

XVII. Soit A un corps ordinaire, soutenu et arrêté sur un 
plan immobile et infiniment dur. Si on le frappe avec un marteau 
aussi dur que le plan, il est clair ce me semble que la partie 
que le marteau choque immédiatement, avancera et poussera 
la matière subtile qui pénètre les pores du corps A les plus 
proches de la partie choquée, que cette matière subtile pressera 
la partie qui l'a poussée, aussi bien que celles du corps A qui 
sont plus avancées ou plus proches du plan, et que ces parties 
plus avancées en pousseront encore d'autres de même qu'on 
vient de dire qu'a fait la partie choquée. Or si cette matière- 
subtile, qui seule, indépendamment de ce choc, a de l'action,, 
comme je viens de le prouver, trouve peu de résistance dans 
le corps A pour continuer son mouvement particulier, et celui 
qu'elle reçoit du coup de marteau, le corps A s'aplatira, 
parce que les petites parties qui le composent, n'étant point 
exactement unies les unes avec les autres, à cause que chacune 
d'elles est ou entièrement, ou presque entièrement séparée de sa 
voisine par la matière subtile qui l'environne, le moindre effort 
peut changer leur situation. Je ne dois pas m'expliquer ici plus 
au long. 

XVIII. Mais si la matière subtile trouve dans le corps A,, 
beaucoup de résistance à continuer son mouvement particulier, 

1 II serait bon de relire le dernier cliap. du 6° liv. où j'explique la dureté 
des corps par le poids ou la compression de la matière éihérée, ou plutôt le 
16" éclaircissement vers la lin. (Note de Malebranclie.) 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ 



et celui qu'elle .reçoit -du coup, ou bien elle se fera quelque autre 
voie où elle puisse facilement continuer à se mouvoir comme 
auparavant, et alors Le corps A demeurera quelque peu aplati 
après le coup; et cela à proportion de la force du coup. 

Ou bien cette même matière ne pourra changer la 
tissure et l'arrangement des parties du corps A, ni en le brisant 
se faire une autre voie, où elle puisse continuer à se mouvoir 
avec la même facilité qu'auparavant; de sorte qu'elle sera 
forcée de retourner tout entière dans les pores qu'elle avait 
en partie abandonnés, pour remplir comme elle faisait tout son 
mouvement avec plus de vivacité. Et alors ce corps A paraîtra 
tel qu'il était avant le choc. On appelle mou le corps A, s'il 
s'aplatit facilement, dur s'il ne peut s'aplatir, et à ressort, si 
par le choc il s'aplatit un peu, et se rétablit promptement 
après le choc dans son premier état. 

XX. Il suit de ceci : 1° que lorsqu'un corps en choque un au- 
tre qui est en arrêt ou qui lui résiste, le mouvement qu'imprime 
le choc ne se communique pas tout entier en un instant. Car 
puisque les parties du corps choqué et de la matière subtile 
qui est dans leurs pores cède, du moins quelque peu, à l'effort 
du choc, il est évident que le corps choquant continue son 
impression; car ce corps continue d'avancer tant que le cho- 
qué lui cède. 

2° Que dans le choquant il arrive la même chose , savoir 
que la réaction du corps choqué et de la matière subtile con- 
tre le choquant, ne se fait pas tout entière en un instant, 
mais successivement et d'une partie à sa voisine, de sorte que 
cette réaction n'est complète que lorsque la partie du cho- 
quant la plus éloignée du point de rencontre, n'avance plus vers 
le corps choqué. 

3° Que lorsque l'effort de la matière subtile trop comprimée, 
est égal à la force des corps qui se choquent, il se fait une 
espèce d'équilibre, après lequel commence le rejaillissement qui 
augmente successivement, mais fort promptement; et d'autant 
plus promptement que la force du ressort est plus grande ; ou 
ce qui est la même chose, que la matière subtile a été plus 
comprimée par la résistance que le corps choqué a faite au 
choquant. 

XXI. Dans la supposition de Descartes, que le mouvement 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 205 

ne se perd point, on a prouvé ci-devant que, si deux corps infi- 
niment durs, mus par des mouvements contraires, se choquent, 
le plus fort ne reçoit aucune force ou aucun effet du choc du 
plus faible, parce que le plus fort ne peut recevoir du mouve- 
ment du plus faible, sans avoir en même temps deux mouve- 
ments contraires, ce qui n'est pas possible, et la force des corps, 
ou l'effet de leur choc ne peut être que du mouvement, ou du 
transport actuel. Mais il n'en est pas de même des corps à res- 
sort quelque durs qu'on les suppose, dont la raison est que ces 
sortes de corps ne communiquent leur mouvement que succes- 
sivement. Ainsi, quoique le plus faible ne puisse vaincre le 
plus fort, il peut vaincre une certaine quantité de petites parties 
qu'il choque dans le plus fort, lesquelles ne sont point suffisam- 
ment soutenues par celles qui sont éloignées de l'endroit où se 
fait le choc, parce que ce corps n'est point dur par lui-même, 
mais par la matière subtile qui prête, pour ainsi dire, et qui 
cède toujours à l'effort du choc. 



m % 



a 


b 


c 


d 


e 


f 



XXII. Pour expliquer ceci, et faire mieux comprendre ce 
que je viens de dire des corps qui font ressort, soient les deux 
corps m % et m, c'est-à-dire deux corps égaux, mais dont la 
vitesse de l'un soit double de la vitesse de l'autre, et qui se 
meuvent par des mouvements contraires; si ces corps sont in- 
finiment durs, et qu'ils agissent immédiatement, et en un instant 
l'un sur l'autre, m % deviendra mo après le choc, et m devien- 
dra m 3, parce que le plus faible m ne peut vaincre le plus fort 
m 2, et que son propre effort retombe sur lui avec l'effort de 
m 2, dans la supposition que le mouvement ne se perde point . 
Mais si l'on considère que ces deux corps sont composés d'une 
infinité de petites parties ou de petits corps, comme 1. 2. 3. i. 
etc., a. b. c. d. etc., qui sont en repos les uns auprès des au- 
tres, et de la matière subtile qui est entre eux, et qui les sou- 
tient et les comprime, on verra bien : premièrement, que les 
deux parties a et b ont autant de force que la partie 1, quoique 
de vitesse double. Secondement, que les trois a. b. c la doivent 
T. it. 12 



m DE LA RECHERCHE DE LA VERITE. 

vaincre, el l'obliger à reculer jusqu'à ce que la partie 2. la 
soutienne. Troisièmement; que les parties 1. %, doivent faire 
reculer a. b. e. et qu'ainsi les petits corps sont repoussés en 
arrière dans mi, aussi bien que dans m, par cette raison en- 
core un coup que m 2 n'agit point en un instant, et selon toute 
sa force sur m, à cause que la matière subtile qui est entre les 
petits corps a. b. c. i. 2. 3. cède jusqu'à un certain point, où 
l'effort du clioc est en équilibre avec la résistance de la ma- 
tière subtile, équilibre qui ne peut durer qu'un instant. 

Win. Or après cet équilibre, la matière subtile trop com- 
primée, c'est-à-dire trop contrainte dans son mouvement circu- 
laire dans les pores des corps, que le choc avait changé les 
rétablissant dans la même figure (si le ressort est parfait), re- 
pousse i également de part et d'autre les corps qui s'étaient 
choqués. Je dis également, parce que supposant ces corps de 
même nature, le plus fort n'a pu comprimer la matière subtile 
dans les pores du plus faible, que parce que le plus faible lui 
résistait par un mouvement contraire, et qu'il ne pouvait lui 
résister qu'il ne fit, dans une partie du plus fort égale à sa masse 
propre, la compression qu'il souffrait lui-même ; ou une com- 
pression d'autant plus grande que la partie de la masse com- 
primée était plus petite, car il ne peut y avoir équilibre sans 
égalité de forces contraires. Mais quoique les corps choques 
soient repoussés également par la matière subtile, ils ne doivent 
pas rejaillir avec une égale vitesse, si ce n'est qu'étant égaux, 
ils se fussent choqués avec des vitesses égales ; il est clair 
qu'ils doivent rejaillir avec des vitesses qui soient en raison 
réciproque de leurs masses. Venons maintenant aux lois des 
mouvements fondées sur l'expérience. 

• La preuve de ceci en est dans le 16* éclaircissement «*ÇW«2? 
la force centrifuge des petits tourbillons de l éther est la cause de la duretc,. 
report, pesanteur, etc., des corps. (Note de Malebranche.) 



LOIS GÉNÉRALES 



DE LA COMMUNICATION DES MOUVEMENTS 
FONDÉES SUR L'EXPÉRIENCE 

Plusieurs savants mathématiciens, après avoir fait un grand 
nombre 1 d'expériences fort exactes sur le choc des corps, nous 
ont donné les règles qui suivent. 

Règle générale pour le choc des corps mous. 

XXIV. Lorsque deux corps mous se rencontrent, les mouve- 
ments contraires, s'ils en ont, se détruisent, et ils vont de com- 
pagnie avec le mouvement qui leur reste. Ainsi leur vitesse 
après le choc est égale à la différence de leurs mouvements 
avant le choc, divisée par la somme de leurs masses. Mais s'ils 
n'ont point de mouvement contraire, ils vont de compagnie 
après le choc, avec la somme de leurs mouvements. Ainsi 
leur vitesse est égale à la somme de leurs mouvements divisée 
par la somme de leurs masses. 

Règle générale pour le choc des corps à ressort. 

XXV. 1. Regardez-les d'abord comme des corps mous. Ainsi 
divisez la -somme ou la différence de leurs mouvements par 
la somme de leurs masses, la somme, si leurs mouvements ne 
sont point contraires, et la différence, s'ils le sont. L'exposant de 
cette division marquerait leur vitesse commune et de même 
part, s'ils étaient mous. 

2. Mais à cause du ressort, distribuez à contre sens, c'est- 
à-dire, réciproquement aux masses leur vitesse respective avant 
hi choc, c'est-à-dire, la somme de leurs vitesses si leurs mou- 
vements sont contraires, leur différence, s'ils sont semblables. 

3. Ajoutez les mouvements semblables, et retranchez les 
contraires. Les exemples éclairciront la règle. Le signe — moins 
marque le mouvement en sens contraire, et = marque l'égalité. 



1 M. Mariotte. 



208 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



Premier exemple. 

A = m M. rencontrant, B = 3 mo. 

B = 3 m 6. 

3 m 6. 
3 m 6 -f- 3 m 6 . 



l . A = m 6 

1. — m 18 

3. m 6 — m 18. — — . 



3 m 12. 



Donc A aura m 12 de mouvement en arrière , et B en 



aura 3 mi% en avant. 



Second exemple. 



Soit maintenant A = m 12 rencontrant B 
mouvements contraires. 



3 m 12, par des 



1 . A = — m 6 

i. — m 18 

3. — m 0 — m 18 — m 24. 



B. = 3 m 6. 
— 3 m 6. 

Et 3 m 6 — 3 m 6 



= 3 mo. 



Donc A rejaillira m24 et B demeurera en repos. 

Troisième exemple. 
Soit A = m 12 qui attrape B = 3 m 4. 



1 . A = m 6 . . . 
i. — m 6. . . . 

m 6 — m 6 = mo 



B 



3 m 6. 
3 m 2. 

3 m 6 + 3m2 
Donc A demeurera en repos, et B sera 3 m 8. 



.-3 m ! 



Il serait inutile de donner d'autres exemples, car la règle est 
assez claire. Mais la raison physique de la règle ne paraît pas 
d'abord, parce que les opérations qu'elle prescrit ne représen- 
tent point assez à l'esprit les effets naturels du choc dans les 
corps qui se choquent. Je m'explique. 

Cette règle prescrit deux choses. Car supposé que A — 
m 2 4 choque B = 3 mo, elle prescrit : 

1° De regarder ces deux corps comme mous, et de les faire 
aller après le choc d'égale vitesse. Ainsi m 2 4 devient m 6, et 
3 mo, 3 m 6. 

2° Elle prescrit de distribuer réciproquement aux masses la 
somme ou la différence des vitesses, parce que les deux corps 
sont également repoussés. De sorte que m 6 doit être repoussé 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 209 

en arrière avec la vitesse 18, et 3 m 6 en avant avec la vi- 
tesse 6. Donc ajoutant les vitesses semblables, et retranchant 
les contraires, le corps A devient — m 12, et le corps B, 
3 m 12. C'est-à-dire que le corps B a 3 m 12 de mouvement en 
avant, et A, m 12 de mouvement en arrière. 

XXVI. Dans les règles qui regardent la physique, il faut que 
les opérations qu'elles prescrivent répondent aux effets natu- 
rels, et les représentent à l'esprit. Car si le calcul ne s'accorde 
point avec les opérations de la nature, il est clair que la règle 
qui le prescrit n'est point fondée en raison, quoiqu'elle puisse 
s'accorder quelquefois avec l'expérience. Une telle règle au lieu 
de nous conduire à quelque intelligence de la vérité, nous est 
ordinairement une occasion d'erreur. 

1. La première opération paraît fort étrange, puisqu'elle or- 
donne d'appliquer à des corps durs la règle des corps mous. 
Ainsi le premier calcul ne paraît pas d'abord répondre à l'effet 
naturel qu'il doit représenter à l'esprit. 

2. La seconde opération paraît encore contraire à la raison; 
car en supposant que le corps A choquant B en repos, com- 
prime la matière subtile de toute sa force qui est m 24, la 
réaction de cette matière subtile ou la force du ressort ne sera 
que m 24. Or en distribuant selon la règle la vitesse 24 réci- 
proquement aux masses, on repousse A avec la force m 18, et 
B avec 3 m 6, c'est-à-dire que la force du ressort doit être m 3 6 : 
plus grande d'un tiers que m 24 : et cette force aurait encore 
été plus grande, si le corps B avait eu plus de masse ; car en 
augmentant à l'infini la masse du corp$ B qui est en repos, la 
force de la réaction devient enfin double selon la seconde opé- 
ration de la règle. Or, encore un coup, la force du ressort ou 
la réaction de la matière subtile ne peut pas, ce semble, sur- 
passer la force qui l'a comprimée. Cela ne paraît pas conforme 
à la raison, ni même à l'expérience ; car si on laisse librement 
tomber une boule à ressort sur un plan inébranlable de même 
nature, jamais la boule ne remontera plus haut que le lieu dont 
elle est tombée. Ces raisons fort vraisemblables m'ont autre- 
fois fait douter de la justesse des expériences, et prévenu d'abord 
contre la règle générale, par laquelle la quantité absolue de 
mouvement change sans cesse. 



12. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



Cependant puisque la règle est confirmée par un grand nom- 
bre d'expériences exactement faites, comme on le doit suppo- 
stM\ il qu'il est impossible, en établissant d'autres opérations 
qui d'abord paraîtraient peut-être plus vraisemblables, de ne 
rien dire qui ne choque ces expériences, comme on le verra 
bientôt, il faut non seulement s'en tenir à la règle, mais tâcher 
de découvrir les raisons physiques des opérations qu'elle pres- 
crit. 




XXVII. L'expérience apprend que si deux corps durs, comme 
deux boules d'ivoire ou de verre A et B, suspendus à un fil, se 
choquent et rejaillissent chacun avec une certaine quantité de 
mouvement fort différente de celle qu'ils avaient avant le choc, 
elle apprend, dis-je, qu'ils conservent toujours la même quan- 
tité de mouvement de même part. Par exemple, si avant le 
choc A rencontre avec la force m 12, B, dont la force contraire 
soit 2 m 3, A rejaillira avec la force m 8, et B avec 2 m 7. Or 
m 12 -- 2 m 3 = m 6 = 2 m 7 — m 8. Donc il y aura avant 
et après le choc la même quantité de mouvement de même 
part, ou la même force. Si m 24 choque 11 mo, m 24 rejaillit 
m 20 ; et 11 mo devient M m 4. Or m 24 = 11 m 4 — m 20. 
Il en est ainsi des autres. D'où l'on voit que les mouvements 
particuliers peuvent varier, mais que la force en général de 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 211 

même part demeure toujours la même ; ou que le centre de pe- 
santeur des corps qui se choquent, a la même vitesse avant et 
après le choc. 

XXVIII. Il suit de là, ce que l'expérience confirme encore, 
savoir que si les corps A et B retombent et se choquent pour 
la seconde fois, ils se rétabliront dans le même état où ils 
étaient avant le premier choc; c'est-à-dire que si B avec la 
force 2 m 7 choque A, m 8, B deviendra 2 m 3, et A devien- 
dra m 12; et les deux boules remonteront par le second choc 
où elles étaient avant le premier. Il en est de même des corps 
m 20 et 11 m 4 : après le second ils se rétabliront m 24 et 11 
rno. Il en est ainsi des autres, lorsque les mouvements sont 
contraires ou qu'un corps est en repos. 

En effet, il est impossible que cela arrive autrement, supposé 
que la même quantité de mouvement de même part demeure 
toujours, et que la grandeur du second choc soit égale à celle 
du premier, parce qu'on ne peut partager la somme 15 des vi- 
tesses m8 et 2m7, laquelle marque la grandeur du choc; on 
ne peut, dis-je, partager cette somme de telle manière qu'il y 
ait toujours la même quantité de mouvement de même part, si 
l'on n'en donne 12 à m et 3 à 2 m. On ne peut aussi partager 
24, somme des vitesses m 20 et 11 m 4 avec la même condition, 
que les deux corps ne deviennent, l'un m 24, et l'autre 11 mo. 
Tout ceci posé comme certain par une infinité d'expériences 
qui se confirment, tâchons de découvrir les raisons physiques 
des opérations que prescrit la règle. 

XXIX. Il me paraît clair que tout corps par lui-même est 
infiniment mou, puisque le repos n'a point de force pour résis- 
ter au mouvement, et qu'ainsi une partie d'un corps plus pous- 
sée que sa voisine doit s'en séparer *, De sorte que les corps 
durs ne sont tels que par la compression de la matière invisi- 
ble qui les environne et qui en pénètre les pores, ainsi que je 
l'ai prouvé ailleurs. On doit donc, selon la première opération 
de la règle, considérer les corps qu'on appelle durs, comme 
s'ils étaient mous ; du moins jusqu'à L'instant de la parfaite com- 
pression ou réaction do la matière subtile qui fait le ressort; 
car jusque-là les petites parties, dont les corps choquants sont 

1 V. le dernier chap. de la Recherche de la vérité. (Note de Malebranche.) 



Jii DE LA RECHERCHE DK LA VÉRITÉ. 

composés, obéissent réciproquement à l'effort du choc les unes 
après les autres, ainsi que j'ai expliqué dans les articles 1 20, 21 
et ïl. Jusque-là la force des mouvements contraires com- 
prime la matière subtile, et lui communique son mouvement; 
après quoi le mouvement qui reste au corps le plus fort dans 
sa partie la plus éloignée du point de rencontre, se distribue 
également dans le reste de sa masse et dans celle du faible 
comme dans les corps mous. Ainsi Ton voit bien que la pre- 
mière opération de la règle, qui ordonne de diviser la diffé- 
rence des mouvements contraires par la somme des masses, 
représente à l'esprit l'effet naturel du choc des corps mus en 
sens contraire, faisant abstraction de la force du ressort dont la 
seconde opération exprime l'effet, comme on le va voir. 

XXX. Cette seconde opération consiste à distribuer récipro- 
quement aux masses des corps leur vitesse respective. Or cela 
est conforme à la raison ; car les corps qui se sont choqués doi- 
vent après l'instant qu'exprime la première opération, c'est- 
à-dire dans l'instant de l'équilibre expliqué dans l'article 22 et 
23, être repoussés à proportion de la compression de la ma- 
tière subtile qui fait la force du ressort, et cette compression 
dépend de la vitesse respective avec laquelle les corps se cho- 
quent. Or à l'instant de l'équilibre, qui est celui de la parfaite 
compression de cette matière subtile, l'effort de cette compres- 
sion doit nécessairement être égal de part et d'autre dans 
chacun des corps choqués ; car il ne peut y avoir d'équilibre 
sans égalité de forces contraires. Donc il faut que les mouve- 
ments des corps rejaillissants soient égaux. Il faut donc que, par 
l'effort du ressort, leurs vitesses soient réciproquement comme 
leurs masses. 

Mais afin de comprendre encore mieux la règle et les raisons 
physiques des deux opérations qu'elle prescrit, il est bon d'en 
faire quelques exemples. 

1 11 faut relire ces articles. (Note de Malebranche.) 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 



2B 



Lorsque deux corps A et B se meuvent par des mouvements 
contraires, ou que l'un des deux est en repos. 

I er EXEMPLE 

A. m24. choque B. 5mo. 
4. m4. 5m4. 
2. — m20. 5/n4. 

Somme — ml 6. 5m8. 

Donc A rejaillit ml6; et B, avance §m$. Or s'ils se cho- 
quent de nouveau, ils se rétabliront ainsi selon la règle. 

Rétablissement. 



A. ml 6. contre B. 5w8. 

1. — m4. 5m4. 

2. — m20. — 5m4. 



Somme — m£4. 5m0. 

Donc en suivant la règle, A et B se rctablissenl ; ce qu'ap- 
prend aussi l'expérience. 

II e EXEMPLE 

A. 3m2. contre B. 5m6. 

1. — 3m3. 5m3. 

2. — 3m5. — 5m3. 



Somme — 3m8. 5m0, 

Donc A devient 3m8 en arrière; et B, demeure en repos, 
et ils se rétablissent ainsi. 

Rétablissement. 

A. 3m8. choque B. 5?m0. 

1. 3m3. 5m3. 

2. — 3m5. 5w3. 



Somme — 3m2. 5m6. 



4U DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

III e EXEMPLE 

J)cs corps qui se choquent, quoique mus de même part. 

A. m2i. attrape B. 3m4. 
1 . m9 . 3m9 . 

% . — ml 5. 3m5. 



Somme — m6. 3ml 4. 

Rétablissement par la règle des mouvements contraires : car 
A. — m6. va d'un sens, et B. 3ml4. d'un autre. 

Rétablissement. 

A. m6, contre B. 3ml 4. 

1. — m9. 3m9. 

2. — ml5. 3m5< 



Somme — m24. 3m4. 

IV e EXEMPLE 

Par des mouvements semblables. 

A. 3m2. attrape B. m. 

7 7 

1 . 3m — ra—r 

4 4 

2. — 3m— m— 

4 4 



3 5 

Somme 3m— m— 

21 4 

Pour le rétablissement il faut suivre la règle des mouve- 
ments semblables; car A et B vont encore en même sens. 

Rétablissement. 

«S 5 
A. 3m— est attrapé par B. m— - 

M A 

7 7 

1 . 3m-7 m— 

4 4 

2. 3m— — m— 

4 4 



Somme 3m2 . 



m . 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 215 

Y e EXEMPLE 

A. m8. attrape B. ra4. 

1. m6. m&'. 

2. — m 2 . m2 . 
Somme + m 4 m8. 

11 ne se fait dans ce cas, comme dans les mouvements con- 
traires, qu'une permutation réciproque des mouvements, à 
cause de l'égalité des masses. Car la première opération des 
mouvements semblables répond en ce cas à la seconde des 
mouvements contraires; et la seconde à la première, en chan- 
geant les signes de plus et de moins, comme on le voit dans 
cet exemple. 

A. m8. contre B. mi. 

1. m2. — m2. 

2. — m6. — m6 . 
Somme — m4_ — m8. 

XXXI. On voit dans le premier exemple que m. 2 4. contre 
5 mo. devient — m 16 après le choc, et que 5 mo, de- 
vient 5 m 8. Mais dans le second exemple, 3 m 8, quoique de 
force égale à m 24, choquant le même 5 mo, ne devient que — 
3 m 2; et 5 mo 'que 5 m 6. On voit encore la même chose en 
comparant ensemble le troisième et le quatrième exemple. Or 
il semble d'abord que cela choque la raison. Car la force d'un 
corps est le produit de la vitesse par la masse ; ainsi m 24 n'a. 
pas plus de force que 3 m 8. Donc la compression de la ma- 
tière subtile qui fait le ressort, devrait être égale dans le pre- 
mier et dans le second exemple, ce qui est contraire à la 
règle. 

Je réponds que la compression de la matière subtile, ou que 
la grandeur du ressort n'est point égale dans ces deux exem- 
ples, quoique les forces m 24 et 3 m 8 soient égales. Car dans 
le premier exemple la force de cette compression est égale à 
m 20, et dans le second elle n'est égale qu'à 3 m 5, comme il 
est marqué dans les secondes opérations de ces exemples. Dont 
la raison est que m 24, ne conserve que m 4 de son mouve- 
ment dans l'instant de la plus forte compression, et que 3 m 8 
en conserve encore 3 m 3 comme on le voit dans les premières opé- 
rations. Car il faut bien prendre garde que le ressort des corps 



216 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

De se bande, ou ce qui est la même chose, que la matière sub- 
tile ne se comprime que jusqu'à l'instant de l'équilibre, qui n'ar- 
rive que lorsque les corps qui se sont choqués peuvent aller de 
compagnie. Car alors le plus fort n'agissant plus sur le plus 
faible, leurs porcs ne sont plus de nouveau réciproquement 
comprimés. Ainsi le ressort commence alors à se débander par 
L'action de la matière subtile qui les pénètre. D'où il suit que le 
corps A, m 24, ne pouvant avancer que B, 5mo, n'ait acquis 
autant de vitesse que lui, il ne peut lui rester que m 4 de mou- 
vement dans l'instant de l'équilibre qui est celui où les vitesses 
sont égales, et où par conséquent B, 5 mo, est devenu 5 m 4. 
Mais par la môme raison, 3 m 8, après avoir choqué le même 
5 mo, conserve encore 3 m 3 de mouvement, lorsque 5 mo 
est devenu 5 m 3. Ainsi dans le premier exemple m 24 a com- 
primé omo avec la force m20, en devenant lui, m4, et 
5 mo, 5 m 4. Mais 3 m 8 quoique égal en force à m 24, n'a com- 
primé le même 5 mo, qu'avec la force 3 m 5, en devenant lui, 
3 m 3 et 5 mo, 5 m 3. La compression de la matière subtile 
n'est donc point égale à la force primitive des corps avant le 
choc ; mais elle est et doit être égale à celle qu'ils emploient à 
se comprimer jusqu'à ce qu'ils puissent aller de compagnie, 
c'est-à-dire qu'elle est égale à celle qu'on retranche par la pre- 
mière opération qui les a supposés mous. Et c'est ce qui prouve 
encore que ces opérations suivent et expriment exactement les 
effets naturels du choc des corps. 

De même quoique m 16 soit une force égale à 4 m 4, cepen- 
dant m 16 réduit par le choc 5 m 8 au repos ; mais 4 m 4 lui 
laisse encore 5m 2 — de son mouvement. Ainsi 3 m 2, qûoi- 
qu'égal à 2m3, il réduit par le choc 5m6 au repos ; et 2m3 lui 

laisse encore 5m-^, de mouvement de même part. Dont la 

raison se voit par les opérations, en faisant attention à ce que 
je viens de dire pour en rendre la raison physique. Voici ces 
opérations. 

A. 4m 4. contre B. 5m8. 

, r 24 k 24 

t.— 4m-. 5w-. 

20 48 



DES LOIS GÉNÉRALES, ETC. 



217 



Somme — 4w9 



„ 2 

DM-. 



Le choc de ml 6 contre 5m8 est dans le rétablissement du 
premier exemple ci-dessus. 



3 m 2 contre 5 m 6 dans Z<? second exemple ci- dessus. 

Je crois que l'on peut voir maintenant les raisons de la règle 
et des opérations qu'elle prescrit, et qu'il n'est pas nécessaire 
d'entrer dans un plus grand détail, et de rapporter ici un plus 
grand nombre d'exemples ou d'expériences. On en trouvera 
plusieurs dans l'excellent ouvrage de M. Mariotte, De la per- 
cussion ou du choc des corps. 

Comme l'objeclion que j'ai faite ci-dessus dans l'article 26 
contre la seconde opération de la règle, m'a autrefois fait dou- 
ter de l'exactitude des expériences, je crois devoir tâcher de 
l'éclaircir. Pour cela il fout faire attention à ce principe cer- 
tain, que la réaction est égale à la résistance que trouve l'action, 
ou qu'un corps qui en choque un autre, trouve dans ses parties 
la même compression qu'il produit dans l'autre, comme je l'ai 
expliqué dans les articles 22 et 23, 2°. Il faut remarquer que la 
compression ne se faisant qu'à proportion que le corps le plus 
fort trouve de la résistance dans le plus faible, cette compres- 
sion ne s'augmente (pie jusqu'à ce que le plus faible ail acquis 
une vitesse égale à celle du plus fort, parce qu'alors le 
plus faible ne lui résiste plus, ou n'empêche plus son mouve- 
ment. D'où il suit que si un corps en choque un autre en repos 
infiniment grand, la compression est égale à la force primitive 
du choquant. Mais si A, m 24, choque B, 3 mo, la compression 
ne peul être que m 18 : parce qu'alors A étant devenu m 6, et 
B, m 6, l'égalité des vitesses arrête l'augmentation de la com- 
pression. Par la même raison, ainsi que je l'ai déjà dit, si i m (>, 




Somme — 2m9-. -Vm-^. 



ii. 



13 



216 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

quoique égal à m 24 choque Z mo, la compression ne peut être 
([ne m S, lorsque { m 6 es! devenu \- m t, et % mo , % m i. Or 
puisque la compression esl égale dans les deux corps et qu'ils 
appuient immédiatement l'un sur l'autre, le débandemeut du 
ressort de leurs parties par Faction de la matière subtile, les 
doit repousser à contresens avec une égale force, ce qui ne se 
peut faire qu'en divisant la vitesse réciproquement aux masses, 
ainsi (pie prescrit la seconde opération de la règle. 

PROBLÈME 

Trouver généralement le résultat des mouvements des deux corps après 
leur choc. 

Il n'y a qu'à faire les deux calculs que la règle générale pres- 
crit, ét dont j'ai tache de donner ci-dessus la raison physique, 
non sur des corps et des vitesses déterminés, mais sur des 
corps dont lésinasses elles vitesses soient exprimées générale- 
ment. Pour cela, soient m et n les deux corps; v soit la vitesse 
de m, et r celle de n ; je suppose que mv soit plus fort que nr, 
c'est-à-dire que le produit de la masse du corps m par sa 
vitesse v, soit plus grand que celui de n par r. 

Pour les mouvements en sens contraires. 

Par la première 1 opération de la règle générale qui consi- 
dère les corps comme mous, on aura mv — nr, pour la force 
ou le mouvement qui leur reste. Or les mouvements des corps 

tu d — A y 

divisés par leurs masses, donnent leurs vitesses. Donc — — ; 

m - j- n 

exprime la vitesse de m. Or la vitesse de est la même que celle 

de m, puisqu'ils vont ou plutôt tendent comme mous à aller de 

compagnie. La même, dis-je, mais en sens contraire, à celui dont 

il allait avant le choc; car on a supposé que nr était plus faible 

que mv. Donc en changeant les signes de la vitesse de m, qui est 

mv — nr nr — mv n * 
: — -, on aura , pour celle de n. 

m -j n 1 + « 

La seconde partit' de la règle générale prescrit de distribuer 
la somme des vitesses y-j-r, réciproquement aux masses. On fera 
donc ces propositions. 



1 11 faut la lire» (Note ùe Màlebraûche* 



DES LOïS GÉNÉRALES, ETC. 219 

, nv -f- nr ■ . , 

I re . m -h n. v 4-r : : n. — pour la vitesse de m. 

m-\-n 

II e . m + rc. v + r : : m. 1 pour la vitesse de n. 

m-\-n 

Mais il faut changer les signes des numérateurs, des expres- 
sions de ces vitesses, à cause que le ressort, bandé par la mu- 
tuelle compression de ces corps, doit en se débandant, les 
repousser en sens contraire, à leur premier mouvement. 

Ainsi en ajoutant les deux vitesses, trouvées par la première 

opération, a ces deux dernières, savoir : la première, 

m-+-n 

71V — 71V 

avec qu'on a rendue négative, eu changeant les signes, 

. c . mv — nv — 'Inr A Ky v-\-r 

on aura la formule ou v — 2«X — — -pour 

m+w m ~ n 

la vitesse de m, résultante après le choc. 

De même en ajoutant la vitesse de n, tirée de la première 

; . nr — mv mr — mv 

opération; savoir, ; avec ; , on aura 

m \-n m-\-n 

■ ou r — 2 m X — i — pour la vitesse de n, après 

m-\-n m\n r 

le choc. 

Ces deux formules expriment généralement les vitesses qui 
résultent aux corps durs à ressort parfait après qu'ils se sont 
choqués par des mouvements directement contraires, quelles 
que soient leurs masses, et qu'aient été leurs vitesses avant 
leur choc. De sorte que pour résoudre les cas particuliers, il 
n'y a qu'à mettre dans ces formules, au lieu des lettres mnv r, 
les nombres qui expriment la grandeur des masses et des vi- 
tesses des corps avant le choc. 

EXEMPLES 

Deux corps m et n se choquent par des mouvements con- 
traires, m a six de masse et trois de vitesse, n a deux de masse 
et quatre de vitesse; c'est-à-dire 6m3, contre ïn\- ; car les 
nombres qui sont avant m et // expriment toujours le rapport 
des masses de ces deux corps, et ceux qui les suivent le rap- 
port de leurs vitesses. On veut savoir ce qui leur arrivera par 



220 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

le choc. Pour cela il faul mettre dans les formules au lieu de 

m, y, r, les nombres 6, 2, 3, 4, et Ton aura pour la vitesse 

v A-r 3-4- 4 

<1<> m après le choc y— 2 ^X — — , c'est-à-dire,:*— 4X , T ,. 

m-+-n 2 + 6 

7 i 

égal à 3 — - égal tà — Ainsi le corps m, à cause du signe 

1 

moins — reculera avec la vitesse -. De même la vitesse de n, 

qui a pour formule r— % m X ^ ~f" ** > sera 4— l ^X ^i" t égal 

m + « 6 + 2 ° 

1,1.. 1 
a 4 — 10 - égal à — 6-. Ainsi n reculera avec la vitesse 6 -, 

A A A 

à cause du signe moins. Il en est ainsi des autres. 



Pour les mouvements semblables, ou de même part; lorsqu'un 
corps attrape Vautre et le choque. 

La première opération de la règle générale, donne dans ce 

, mv + nr L , , 

cas pour m et pour n, la vitesse r : et la seconde par- 

m-\-n 1 

tic de la règle ordonne de distribuer non la somme , mais la 

différence s — rdes vitesses, réciproquement aux masses. On aura 

donc, en faisant une proportion semblable à la précédente 

nu — ■fip mv — ■ tïir 

; — - pour la vitesse de m. Et ; pour celle de n. Mais 

m + n m + n 

il faut changer les signes de la vitesse de m, parce qu'attra- 
pant l'autre il en est repoussé à contresens de son premier 
mouvement, par le ressort des corps comprimés. Ajoutant enfin 

, , . , . mv-hnr nv — nr , 

les deux vitesses de m\ savoir, avec : , ou 1 on 

m -4- n m-\-n 

a changé les signes; on aura la formule pour la vitesse de m. 

0 . mv — nv-\-%nr , _ K , — v _ 

Savoir : ! ou v + 2wX • De même en ajou- 

m + n m-\-n 

. . . . mv-hnr mv — mr 

tant les deux vitesses de tî, savoir : ; avec ; , 

m + n m + n 

nr — rnr+2my _ v ^ v — r , 

on aura + ou r -f- 2 m X i — P our la vitesse 

ra+rc m + n v 

de n après le choc. 



DES LOIS GENERALES, ETC. 221 

EXEMPLE 

V — V 

3m4, attrape 6w2; la vitesse de m, qui est v + % n X ; — 

1 1 m-\-n 

2 — 4 4 

étant réduite, sera 4 12 X —g — t»gal à -. Et celle de n qui 

v — i* 4 — 2 1 

est r + 2 wX — i — deviendra 2 + 6 X ^ — ou 3 - et ces 

1 m-\-n 1 9 3 

deux vitesses seront positives et vers le même côté. 

Mais si l'on supposait que m 10 attrapât 10 w2, on aurait 

50 

pour la vitesse de m après le choc — — de vitesse , qui serait 

contraire à son premier mouvement à cause de la grandeur 
50 

négative moins — . Ainsi m reculerait après le choc, et n aurait 
11 

~ de vitesse en avant. 
11 

Pour le cas oit un des corps est en repos. 

Le corps en repos étant nommé n, il n'y a qu'à effacer dans 
les formules le terme où sa vitesse se trouve, parce que r étant 

zéro, ce terme se détruit. Ainsi on aura : pour la vitesse 

m-^n 1 

de m et ^ m n pour celle de n après le choc. 

Exemples : 

m6 avant choqué 5 no, la vitesse de m qui est mV , — — sera 

n m + n 

6 — 30 24 . . . . . . . . . .... . 

— - — = — = 4, ainsi m 6 deviendra — m 4 ou rejaillira ci- 

arrière avec 4 de vitesse. Et n aura pour sa vitesse ci-avant 

Imv , . , 12 _ M . M ^ 

— j — égal a — - = 2, 5 no devenant on2. 

Remarque : 

Ces deux formules. 
» mv — nv-\-%nr 

\ — i p 0ur j a vitesse de m après le choc. 

m + n r 

Tr nr — mr - |-2wi/' „ . 

IL — ■ pour celle de n. 

m -f- w 



DE LA RECHERCHE DE LA VERITE, 



Ces deux formules, *lis-jo, expriment généralement le ré- 
sultai des communications des mouvements*, 1° des mouve- 
ments contraires, si Ton met le signe — avant %nr et %mv; 
■1° des mouvements semblables ou de même part, si l'on y met 
le signe +; 3° des mouvements qui résultent du choc lorsqu'un 
des corps est en repos, ;/ par exemple; si l'on néglige comme 
nul le terme inr où sa vitesse r se trouve. Ainsi ces deux for- 
mules générales suffisent pour savoir le résultat des mouve- 
ments, après les trois ditïérentes espèces de choc de deux corps 
et peuvent encore servir à résoudre plusieurs questions qu'on 
peut faire sur cette matière, comme on le peut voir dans les 
mémoires de l'Académie Royale des sciences de l'année 1706. 

Telle est la fécondité des résolutions et des expressions algé- 
briques. 

Si Ton fait même attention à quelqu'un de ces principes, 
qu'on peut déduire de ces deux formules : Que les corps après 
et avant le choc ont la même vitesse respective, ou qu'il y a la 
même quantité de mouvement de même part, ou que le centre 
de gravité commun aux corps qui se choquent, demeure ou se 
meut de la même vitesse avant et après le choc, on verra bien 
qu'une seule formule, celle par exemple, qui donne la vitesse 
de m après le choc, pourrait suffire pour trouver celle du 
corps n. Car sachant dans le premier exemple que la vitesse 
respective est 7 avant le choc, et que m doit par sa formule 
1 

reculer avec — de vitesse, sans consulter la seconde formule 

1 

pour nr r on voit bien qu'il doit reculer avec la vitesse 6 -— afin 

M 

qu'il y ait la même vitesse respective, après comme avant le 
choc. 



REPONSE A M. REGIS 



AVERTISSEMENT 

Ayant remarqué dans le Système de philosophie de M. Régis l , 
qu'il me faisait l'honneur de critiquer mes sentiments, et qu'il 
en condamnait quelques-uns sans donner, ce me semble, aucune 
preuve solide de ses décisions, je crus d'abord lui devoir ré- 
pondre. Mais certaines considérations m -ayant fait différer un 
travail si contraire à mon inclination, et que je ne jugeais pas 
fort nécessaire, j'appris peu de temps après qu'une autre per- 
sonne à mon insu avait entrepris de réfuter les opinions parti- 
culières de ce philosophe, sur la métaphysique principalement 
et sur la morale et même que dans son ouvrage il défendait 
mes sentiments avec beaucoup de vigueur. Je ne sais point bien 
ce qui en est, car je n'ai point vu cette réfutation dont je 
parle, et je ne la veux point voir qu'elle ne soit imprimée 2 . Je 
suis bien aise que M. Régis le sache, afin qu'il ne m'attribue 
que ce qui dépend absolument de moi. Car je ne prétends pas 
avoir droit sur les ouvrages des autres, ni les obliger à écrire 
comme je le ferais moi-même. Je ne veux pas me rendre juge 
dans ma propre cause, ni ôter aux autres la liberté de dire ce 
qu'ils pensent de mes livres et des siens ; et je ne sais point si 
la personne dont je parle approuve aussi généralement qu'on 
me l'a dit, tout ce que M. Régis condamne dans mes ouvrages. 

Ayant doue appris qu'on avait exécuté le dessein que je pou- 
vais prendre, et peut-être plus heureusement que je n'aurais 

1 Régis a été un des principaux el des plus zélés disciples de Descartes, 
avec une certaine tendance à l'empirisme gui Téloigne, plus que tout autre 
cartésien, des nouvelles doctrines de Malebranche. Il les a combattues non 
seulement dans le Système de philosophie, mais dans divers antres écrits. (Voir 
sur Régis mon Histoire de la philosophie cartésienne, 1 er vol., chap M.) 

- il Ait allusion à l'ouvrage de Lelevel, un de ses meilleurs disciples, sur 
La craie el la fausse métaphysique OÙ l'on réfute les sentiments de M. liéyis 
sur cette matière, in- 12, l<iî)i. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



fait moi-même, je ne pensais plus à répondre à M. Régis. Mais 
voyant (pie l'ouvrage ne paraissait point 1 , et ne sachant point 
s'il paraîtrait jamais, j'ai pris enfin la résolution de faire moi- 
même une courte réponse. Pour cela j'ai cherché dans le Sys- 
tème de philosophie, tous les endroits où l'auteur me cite en 
marge, et combat mes sentiments avec une application parti- 
culière, et j'ai négligé les autres. J'ai cru que si je ne répon- 
dais pas à M. Régis lorsqu'il m'interroge, et que, par ses cita- 
tions en marge, tout le monde peut voir que c'est à moi à qui 
il parle, j'ai cru, dis-je, que lui et ses disciples pourraient re- 
garder mon silence, ou comme une espèce de mépris, ce qui 
ne me conviendrait guère, ou comme un aveu de mon impuis- 
sance, ce qui ferait tort à la vérité de mes sentiments. Et au 
contraire si je fais voir incontestablement, que M. Régis n'a pas 
raison dans ces endroits qu'il réfute avec le plus d'application 
et en me citant, on aura un fondement raisonnable de se défier 
de ce qu'il avance généralement, non seulement contre le livre 
de la Recherche de la vérité , mais contre des sentiments bien 
plus dignes de respect. Car enfin, puisque pour le combattre je 
ne fais point choix de ce qui me parait de plus faible dans son 
Système, et que je m'oblige à renverser tout ce qu'il y trouve 
lui-même de plus fort contre moi, si on reconnaît clairement, 
comme je l'espère, que la vérité est de mon côté, on aura un 
préjugé fort légitime contre tout son ouvrage, je veux dire 
contre ses opinions particulières. Car je ne prétends pas qu'il 
n'y ait rien de solide dans sa philosophie ; je condamnerais 
d'excellents auteurs, et que je regarde comme mes maîtres 2 . 
Je prétends seulement, pour ne point parler de ce qui ne me 
regarde pas, qu'il n'a jamais raison dans les endroits où il me 
combat. Voilà, je l'avoue, une étrange prétention. Mais je crois 
la pouvoir déclarer, non seulement parce que je la juge bien 
fondée, mais encore afin que ceux qui lisent ses ouvrages, 
aussi bien que les miens, soient extrêmement sur leurs gardes. 

1 Cet ouvrage, a paru en 1694. (Note de Malebranehe.) 
8 C'est de Descartes que parle iMalebranche. 



CHAPITRE PREMIER 



RAISON PHYSIQUE 



Des diverses apparences de grandeur du soleil et de la lune dans l'horizon 
et dans le méridien, combattue par M. Régis. 

Pour exposer clairement le fait dont il est question, suppo- 
sons que la ligne F G, représente le plan d'une plate cam- 
pagne, et BDD le ciel à peu près tel qu'il parait, se joignant 
avec la terre aux extrémités de l'horizon F, G. L'expérience 
apprend que la lune parait d'autant plus grande qu'elle est plus 




proche de l'horizon. Et la question est de savoir la véritable 
raison de cette apparence. 

Je croyais avoir suffisamment démontré 1 dans le livre i, 
de la Recherche de la vérité que la lune nous paraissait plus 
grande à l'horizon en B, que dans le méridien en D, parce que 
voyant entre elle et nous plusieurs terres, nous la jugions 
d'autant plus éloignée, qu'elle était plus proche de l'horizon. 
Et je pense encore à présent que tous ceux qui examineront 
sans prévention mes preuves, les trouveront convaincantes. 
Mais il est juste de donner ici quelque chose à la réputation de 
M. Régis, et de ce savant géomètre le R. P. Taquet, qui ne 
conviennent pas de la raison que j'ai donnée. 

1. Il est certain que l'objet P Q, double par exemple de 



1 Chap. 9, art. 3. Il serait bon de lire ce chap. 9. (Note de Malebranche.) 

13. 



226 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ 



Pobjel M X, et deux fois plus éloigné que lui de l'œil A, y trace 
sur le nerf optique une image sensiblement égale à celle que 
M N y produit, ou qu'il est vu sous un même angle. Car les 
rayons PA et MA, QA el NA sont dans les mêmes lignes 
droites. Et ces rayons partant des extrémités de ces objets 
déterminent par conséquent leur hauteur. C'est une vérité dont 
.M. Régis 1 convient. 

i. Or la hauteur de l'objet PQ parait environ double de 
l'objet MN, lorsque l'on en remarque la distance ; je dis envi- 
ion double, parce qu'on ne peut à la vue juger exactement de 
la distance des objets. Un nain à deux pas de nous, paraît cer- 
tainement beaucoup plus petit qu'un géant trois fois plus grand 
qui serait éloigné de six pas, quoique l'un et l'autre puissent 
être vus sous des angles égaux, ou ce qui est la même chose, 
quoique les images qui s'en traceraient au fond de l'œil puis- 
sent être égales. 

3. Donc la raison de cette inégalité dans les apparences, ne 
venant point de l'inégalité des angles visuels ou des images, qui 
certainement sont égales dans le fond de nos yeux, elle doit 
venir dans l'inégalité de la distance. 

4. Mais afin que l'inégalité de la distance produise de l'inégalité 
dans les apparences que nous avons de deux objets qui tracent 
des images égales, il faut que cette inégalité de distance soit 
actuellement aperçue par les sens. Car les connaissances que 
nous en aurions d'ailleurs, ne changeant rien actuellement dans 
les organes de nos sens, elles ne changeraient rien non plus 
dans nos sensations, parce que Dieu, en conséquence des lois 
de l'union de l'âme et du corps, n'agit dans notre âme et ne 
nous fait voir les objets, qu'à l'occasion des images qui s'en 
tracent dans nos yeux, et des changements qui arrivent à notre 
corps. C'est pour cela que les astronomes ne voient pas le 
soleil plus grand que les autres hommes, quoiqu'ils le jugent 
infiniment plus éloigné qu'on ne le croit ordinairement. Car 
encore un coup une distance qui n'est point actuellement 
aperçue par les sens, doit être comptée pour nulle, ou ne peut 
servir de fondement au jugement naturel qui se forme en nous 

* Tome 3, page 240. Je cite la première édition in-4°. (Note de Maie 
branche.) 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



227 



de la grandeur des objets. Reprenons maintenant la figure 
précédent®, 

5. Lorsqu'on regarde le ciel du milieu d'une campagne, sa 
voûte ne paraît point parfaitement sphérique comme h d d, mais 
elle paraît comme un demi-sphéroïde aplati BDD, de sorte que 
la ligne horizontale AB, parait double ou triple de la perpen- 
diculaire AD. Ainsi lorsque la lune est en d, elle parait être en 
D, et lorsqu'elle est en b, elle paraît être en B. Or AB est plus 
grand que AD, il en est double par exemple. Donc, lorsque la 
lune est dans l'horizon, sa distance apparente est double de 
celle du méridien. Donc, quoique l'inégalité des images que la 
lune dans ces deux situations différentes, trace dans nos yeux, 
soit comme insensible, son diamètre doit paraître dans l'hori- 
zon deux fois aussi grand que dans le méridien, puisque les 
images de deux corps étant égales dans le fond de nos yeux, 
leur grandeur paraît et doit toujours paraître proportionnelle, 
non à leur distance réelle, mais à leur distance apparente ainsi 
que je viens de le dire. 

6. Cette raison est démonstrative assurément. Mais pour en 
convaincre l'esprit d'une manière sensible, on peut faire cette 
expérience entre plusieurs autres. Prenez un morceau de verre 
plat comme d'une vitre cassée. Chauffez-le peu à peu et égale- 
ment partout, en le passant sur la flamme d'une chandelle, 
d'abord à 3 ou 4 doigts, de peur qu'il ne se casse, et lorsqu'il 
sera chaud, abaissez-le sur la llamme même, et l'y passez atin 
qu'il se couvre de fumée, jusqu'à ce que regardant au travers 
vous voyiez distinctement la llamme de la chandelle, sans voir 
les autres objets moins éclatants. Il faut que ce verre soit plus 
ou moins obscurci, selon l'usage qu'on en veut faire, pour 
regarder le soleil ou la lune. On le voit assez. 

Je dis donc qu'avec un tel verre plus ou moins enfumé, on 
verra le soleil et la lune sensiblement de la même grandeur 
dans l'horizon et dans le méridien, pourvu que ce verre soit 
tout proche des veux, et qu'il éclipse entièrement le ciel et les 
termes, Je dis entièrement ; car pour peu qu'on entrevit le ciel 
el les (erres, Qfi verre ne changerait poil} les apparences de 
grandeur dn soleil, parce qu'on le pourrait juger plus éloigné 
que ces terres qu'on verrait confusément, car il n'est pas néces- 
saire de voir distinctement les objets pour juger de leur éten- 



2*8 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



due. Si le soleil est dans l'horizon, l'interposition du verre le 
fera paraître environ deux fois pins proche, et quatre fois 
plus petit ou environ, car ici La précision n'est pas nécessaire. 
Mais s'il est fort élevé sur l'horizon, le verre ne produira aucun 
changement considérable, ni dans sa distance, ni dans sa gran- 
deur apparente. 

7. Cela étant, il est clair que l'interposition du verre ne 
change pas sensiblement l'image que la lune trace dans le fond 
de l'œil, puisqu'elle ne perd rien de sa grandeur apparente, 
lorsqu'étant sur notre tête on la regarde avec ce verre. Or 
lorsqu'elle est à l'horizon, sa distance et sa grandeur apparentes 
diminuent notablement par l'interposition du verre, laquelle ne 
change point son image, et ne fait qu'éclipser les autres objets. 
Donc il est évident que la lune paraît plus grande dans l'hori- 
zon que dans le méridien, par cette raison que la vue sensible 
des terres nous la faisait juger plus éloignée. Et la proposition 
que M. Régis prétend prouver dans le chapitre 30 du 3 e tome de 
sa Philosophie, et par laquelle il le finit, n'est pas soutenable. 
« Ainsi, conclut-il, nous pouvons assurer en général que la 
grandeur apparente des objets dépend uniquement de la gran- 
deur des images qu'ils tracent sur la rétine. » 

8. Pour le R. P. Taquet, son sentiment n'est pas tout à fait 
le même que celui de M. Régis. Selon ce Père, la grandeur 
apparente des objets dépend, non uniquement mais presque 
toujours de la grandeur de leurs images ; ce qui le fait néan- 
moins tomber dans quelques erreurs. Mais voici ce qu'il dit par 
rapport au sentiment que je viens d'établir. « Immerito igitur 
nonnulli recentiores, nescio quibus ducti praejudiciis, angulos 
prsedictos ut fallaces, et ineptos ad apparentes rérum magnitu- 
dines determinandas rejiciunt. Dicent credo, objecta non appa- 
rere aequaelia, quamvis eodem vel aequali angulo conspiciantur, 
quando visus inaequales distantias percipit. Quaero igitur, an sol 
prope horisontem positus major appareat, cum terne superfi- 
cies illum inter atque oculum interjecta cernitur, quam dum 
manu vel pileo terra? conspectu impedito spectatur solus ? 
Quisquis voluerit experiri, aoqualem utroque casu deprehendet, 
etc. » Il est visible que le P. Taquet se trompe par son expé- 
rience imparfaite. Car pour détruire la distance apparente du 
soleil couchant, il ne suffit pas de se cacher la campagne 



RÉPONSE À M. RÉGIS. 229 

par le bord de son chapeau, il faut aussi se faire éclipser le 
ciel. Mais apparemment ce savant homme ne faisait pas atten- 
tion à la voûte apparente du ciel, qui comme je viens de dire, 
paraissant presque plate, doit causer à peu près la même 
apparence de distance que les terres interposées. Il est donc 
certain que l'apparence de l'inégalité des distances doit être 
actuellement comparée avec l'inégalité des images, que pro- 
duisent les objets au fond de l'œil, afin que le jugement naturel 
se forme en nous touchant la grandeur de ces objets. Mais 
voici comment tout cela se doit entendre. Je prie qu'on y 
donne attention ; car on peut tirer bien des conséquences du 
principe que je me contenterai d'exposer. 

9. Gomme Dieu ne nous a pas faits pour connaître les rap- 
ports que les corps ont entre eux, et avec celui que nous ani- 
mons, et qu'il est nécessaire pour la conservation de la vie que 
nous en sachions beaucoup de choses, il nous en instruit suf- 
fisamment par la voie courte du sentiment, sans aucune appli- 
cation de notre part. Dans l'instant que nous ouvrons les yeux 
au milieu d'une campagne, Dieu nous donne donc tout d'un coup 
tous les sentiments, et forme en nous tous les jugements que 
nous formerions en nous-mêmes, si ayant l'esprit d'une péné- 
tration comme infinie, nous savions outre cela l'optique divine- 
ment ; et non seulement la grandeur et le rapport de toutes les 
images qui se tracent dans nos yeux, mais généralement tous 
les changements qui arrivent à notre corps, lorsqu'ils peuvent 
ou doivent ordinairement servir à régler ces jugements. Ainsi 
nous voyons la lune, le soleil, et les étoiles, et même les nues, 
dans la même distance, parce que comme je l'ai prouvé dans 
le 9 e chapitre de cet ouvrage, il n'y a point de différence sen- 
sible dans ce qui arrive à notre corps, par laquelle nous puis- 
sions juger que les étoiles soient infiniment plus éloignées que 
la Lune, et que celle-ci les nues, et l'horizon nous parait pins 
éloignée ({ne le Zénith, parce que le ciel et les terres qui sont 
entre l'horizon et nous, traçant dans nos yeux leurs images, 
l'esprit, tel que je l'ai supposé, en doit conclure qu'il est beau- 
coup pins éloigné que le Zénith, entre lequel et nous il ne paraît 
aucun objet. De sorte que tons les degrés du ciel apparent di- 
minuent (rantant pins qu'ils approchent davantage du Zénith. Et 
comme la bine en quelque endroit du ciel qu'elle soit, est tou- 



m «H: LA ItLCIIElWJÏL 1)L LA YLKITK. 

joui s vue sous un angle d'environ un demi degré, l'esprit selon 
les règles de l'optique, la doit voir beaucoup plus grande à 
l'horizon que dans le méridien. 

10, Si je penche la tète, ou si je me promène en regardant 
un objet par le même principe, cet objet ne laissera pas de 
paraître droit et immobile. Car mon esprit étant averti de Isl 
situation ou du mouvement de mon corps, je ne dois pas 
conclure que cet objet change de place, à cause que son 
image en change dans le fond de mes yeux. Mais si j'étais 
transporté dans un vaisseau par un mouvement qui ne chan- 
geât rien dans mon corps, comme les jugements naturels qui 
se forment en moi ne sont appuyés que sur les changements 
qui s'y passent, je croirais être immonde, et que les objets 
seraient mus. 11 faut dire la même chose de toutes les autres 
apparences des corps qui nous environnent. Dieu, en consé- 
quence des lois générales de l'union de l'àme et du corps, 
nous apprend en un clin d'œil, la grandeur, la situation, la 
ligure, le mouvement et le repos de tous les objets qui 
frappent nos yeux en conséquence des lois du mouvement; 
et cela fort exactement, pourvu que les objets ne soient pas 
excessivement éloignés, et que l'angle que forment les rayons 
se termine à l'objet qu'on regarde. Ainsi Dieu forme en nous, 
pour ainsi dire, les jugements naturels que nous ferions nous- 
mêmes, si nous étions tels que je l'ai supposé; c'est-à-dire, 
d'une pénétration d'esprit comme infini, parfaitement instruits 
de l'optique et de tous les changements qui se passent actuel- 
lement dans les libres de notre cerveau. Mais comme nous ne 
sommes pas faits pour nous occuper des objets sensibles, et 
pour ne travailler qu'à la conservation de notre vie, il nous 
épargne tout ce travail, et nous apprend par une voie abrégée 
et fort agréable en un moment, un détail comme infini de 
vérité et de merveilles. Mais examinons maintenant l'opinion 
de M. Régis, et voyons s'il n'y aurait point quelque chose à 
réformer dans son optique. Voici ses paroles : 

11. c II y en a d'autres t qui prétendent que cette grandeur 
apparente de la lune sur l'horizon, ne dépend point de l'élar- 
gissement de la prunelle, ni de l'aplatissement du cristallin, 



1 Tome 3, page 243. 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



231 



mais du jugement que nous faisons que la lune est plus 
éloignée de nous, lorsqu'elle est sur l'horizon que lorsqu'elle 
est dans le méridien, assurant que ce jugement a la propriété 
de faire qu'un objet paraisse plus grand, quoique son image 
sur la rétine soit plus petite. » 

On voit bien par ce que je viens de dire, et par ce que j'ai 
dit dans le 9 e chapitre de la Recherche de la vérité, comment 
il faut entendre cette exposition de mon sentiment. 

L'auteur continue : « Nous répondons qu'il n'y a rien qui 
soit plus contraire aux lois de l'optique que cette explication, 
et que tant s'en faut que le jugement que nous faisons que les 
objets sont éloignés contribue à les faire paraître plus grands, 
il sert au contraire à les faire paraître plus petits. » 

Réponse. Voilà une décision bien étrange : // riy a rien qui 
soit plus contraire aux lois de V optique. Mais quoi! Est-ce 
que si M. Régis du milieu de la chambre regardait la cam- 
pagne, tout ce qu'il y découvrirait lui paraîtrait plus petit que 
sa fenêtre, par cette loi 1 fondamentale de son optique : que 
la grandeur apparente des objets dépend uniquement de la 
grandeur des images qu'ils tracent sur la rétine, et que 
l'image d'une montagne, par exemple, étant plus petite au 
fond de ses yeux, que celle de sa fenêtre, puisque celle-ci 
contient l'autre, il faut bien que la montagne lui paraisse plus 
petite. Car s'il jugeait que la montagne est fort éloignée, pour 
en conclure qu'elle est fort grande, ce jugement la lui ferait 
paraître plus petite, selon son principe d'oplique. Et il prouve 
ainsi ce* principe : « Donc la raison est, dit-il, que ce jugement 
dépend d'un mouvement de la prunelle qui est tel, pour voir 
les objets distinctement, qu'à mesure qu'ils sont plus éloignés, 
elle s'élargit davantage, et à mesure qu'elle s'élargit, l'œil et 
le cristallin s'aplatissent. Or il est évident que quand l'œil est 
aplati, les réfractions sont moindres, et par conséquent que 
les images des objets qu'elles causent sur la rétine sont plus 
petites. » Pour moi, de ce que le cristallin s'aplatit, je con- 
clurais au contraire : et par conséquent les images des objets 
que les réfractions causent sur la rétine sont plus grandes* 
Car le cristallin fait le même effet que les verres convexes 



1 Page 2i. 



m DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

des Lunettes, et l'expérience apprend que plus ces verres sont 
plats et leurs réfractions petites, plus au contraire les images 
qu'ils rassemblent à leur foyer deviennent grandes. Il serait 
inutile que j'expliquasse ici d'où dépend le jugement que nous" 
formons de La distance des objets après ce que j'en ai dit dans 
le 9 e chapitre de la Recherche de la vérité. Gomment les 
rayons se rassemblent-ils sur la rétine, si Pœil et le cristallin 
s'aplatissent en même temps? Si le cristallin s'aplatit, c'est 
une nécessité que l'oeil s'allonge; et au contraire si l'œil 
s'aplatil, il faut que le cristallin devienne plus convexe, 
a lin (pie la vision se puisse faire et que les rayons se réu- 
nissent sur la rétine, car je parle ici des objets fort éloignés. 
M. Régis me permettra de lui dire ici, que quand on veut 
rendre raison d'une chose fausse, on se trouve souvent bien 
embarrassé. Mais peut-être y a-t-il dans son raisonnement 
quelque faute d'impression qui y cause cet embarras que je 
ne puis démêler. Il continue : 

12. « Pour donner donc une explication plus simple et plus 
naturelle que les précédentes, nous dirons que la grandeur 
apparente de la lune à l'horizon, dépend principalement des 
vapeurs qui s'élèvent continuellement en l'air, et qui se dispo- 
sent en sorte autour de la terre, que leur surface convexe est 
concentrique avec elle ; d'où il s'ensuit que ces vapeurs causent 
aux rayons de la lune des réfractions qui les font approcher de 
la perpendiculaire, et qui sont propres par conséquent à aug- 
menter l'image de la lune sur la rétine, par la même raison 
que les verres convexes sont propres à augmenter celles de tous 
les objets qu'on regarde au travers de ces verres. » 

Réponse. L'explication est simple, mais elle est fausse pour 
bien des raisons. 

1° Elle est fausse par la démonstration que j'ai donnée de 
mon sentiment, et par l'expérience du verre enfumé, dont on a 
parlé d'abord. 

2° Elle est fausse encore par une raison donnée dans l'en- 
droit 1 qu'il réfute ; car quand les astronomes mesurent le 
diamètre de la lune, ils le trouvent plus grand, lorsqu'elle est 
dans le méridien que lorsqu'elle est à l'horizon, à cause 

1 Recherche de la vérité, chap. 8, page 82. 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



233 



qu'alors elle est plus proche d'un demi-diamètre de la terre. 
Or, si les réfractions augmentaient l'image de la lune dans les 
yeux, il est évident, du moins à ceux qui savent quelque peu 
d'optique, qu'elles l'augmenteraient dans la lunette. On sera 
bientôt surpris 1 de voir l'étrange réponse que M. Régis donne 
à cette expérience dont il convient. Mais il a pu voir ces deux 
premières réponses dans mes livres, il lui en faut donner 
d'autres. 

3° Elle est donc fausse parce qu'elle suppose un principe 
faux, qui est que les rayons de la lune souffrent la réfraction 
en question à la surface de l'atmosphère de l'air ou des vapeurs. 
Or ce principe n'est pas vrai. Car à cette surface la différence 
de la densité des milieux est comme insensible, et l'expérience 
apprend qu'un même objet, à une distance raisonnable, comme 
d'une lieue, vu le matin de niveau avec une lunette, ne s'y 
trouve plus à midi, par l'effet des réfractions qui élèvent les 
objets. Or la surface des vapeurs qui se disposent en rond 
autour de la terre est bien loin de là ; car du moins montent- 
elles jusqu'aux nues. 

Je croirais perdre mon temps, et le faire perdre aux autres, 
si je m'arrêtais davantage à faire voir la fausseté du principe 
de M. Régis, qui « explique les réfractions que les vapeurs 
causent dans les rayons de la lune, par la même raison que les 
verres convexes sont propres à augmenter les objets qu'on 
regarde au travers ». Je crois que le lecteur et M. Régis lui- 
même en demeurera d'accord. Mais peut-être voudra-t-il que 
j'explique donc moi-même l'effet des réfractions dont il est 
question. Je veux bien le satisfaire ; non, que je croie que cela 
soit nécessaire à la justification de mes sentiments, mais parce 
que le lecteur sera peut-être aussi bien aise de le savoir, s'il 
ne le sait déjà mieux que moi, car je ne me pique pas d'être 
fort savant dans ces matières. 

13. Je crois donc que les réfractions n'augmentent point la 
grandeur apparente de la lune, qu'au contraire elles la dimi- 
nuent, parce que lorsqu'elle est à l'horizon elles diminuent sa 
hauteur, je veux dire son diamètre perpendiculaire, sans faire 
aucun changement sensible dans sa largeur ou son diamètre 

1 A la (iu de la première réponse. (Note de Malebranche.) 



134 DE LA RECHERCHE DK LA VÉRITÉ. 

horizontal, oe qui la fait paraître elliptique. Voici ma raison : 
c'esl que les réfractions que causent les vapeurs dans les 
rayons de la lune et de tous les autres objets, se font principa- 
lement dans les vapeurs mêmes, qui sont répandues dans tout 
l'air, el non comme ML Régis le prétend, sur leur surface con- 
centrique à la (erre. Car à cette surface la différence de la 
densité des milieux est insensible. Il n'en est pas de cette 
surface comme de celle des nues que les vents compriment, 
et sur lesquelles ils peuvent former une espèce de glacis 
L'expérience o]u niveau, de laquelle je viens de parler, le con- 
tinue ; et je ne crois pas que personne en puisse douter. Or 
voici comment je pense que se font ces réfractions. 

Les rayons, aussi bien que tous les corps mus vont ou tendent 
toujours à aller en ligne droite, et ils ne se détournent de cette 
ligne que lorsqu'ils trouvent plus de résistance d'un côté que 
de l'autre. Les rayons, par exemple, qui de l'air entrent de biais 
dans l'eau, ou qui sont obliques à la surface de l'eau, se 
détournent vers la perpendiculaire, parce qu'à la surface 
commune de ces deux corps, ils trouvent moins de résistance 
dans les pores de l'eau que dans l'air, dont les petites parties 
leur résistent par un ébranlement continuel. Les rayons de la 
lune se détournent donc peu à peu et insensiblement vers la 
surface de la terre, parce qu'ils trouvent moins de résistance, 
on il y a plus de vapeurs ou de petites parties d'eau, et qu'or- 
dinairement il y en a plus en bas qu'en haut. Ainsi ers rayons 
décrivent une ligne courbe, dont on laisse aux géomètres à 
expliquer la nature, et la tangente, qui touche cette courbe au 
point qui entre dans l'œil, est le rayon du lieu apparent de la 
lune, parce que nous voyons toujours les objets en ligne droite. 

On voit bien par ce que je viens de dire, que non seulement 
les réfractions doivent élever la lune, mais encore qu'elles 
doivent l'élever d'autant plus, qu'elle est plus proche de l'ho- 
rizon, parce que ses rayons rencontrent d'autant plus de 
vapeurs qu'ils sont plus proches de la terre, et qu'ils traversent 
un espace plus long où elles sont répandues. On en peut même 
conclure que l'effet des réfractions ne doit cesser, que lorsque 
la lune est directement sur notre téte, quoiqu'elle ne soit pres- 
que plus sensible depuis le 45 e ou 50 e degré d'élévation jusqu'au 
Zénith. Tout le monde sait que l'on a dressé des tables de 



RÉPONSE A M. RÉGIS. %m 

réfractions pour les observations astronomiques, lesquelles 
labiés donnent pour les différents degrés de hauteur des pla- 
nètes, différentes élévations apparentes, fondées sur ce que je 
viens de dire. Enfin le fait ne se peut contester. Laissant donc 
là les preuves que j'en viens de donner, je raisonne ainsi sur 
le fait. 

14. Il est certain que les rayons qui partent du bord supé- 
rieur de la lune, sont plus élevés sur l'horizon d'environ un 
demi de.; ré, que ceux qui partent du bord inférieur. Or l'expé- 
rience apprend et les tables des réfractions, que plus les objets 
approchent de l'horizon, plus les réfractions sont grandes, et 
plus l'élévation apparente de ees objets augmente. Donc le bord 
inférieur de la lune doit recevoir, par les réfractions, plus 
d'élévation que le bord supérieur. Donc les réfractions appro- 
chent les deux extrémités du diamètre perpendiculaire de la 
lune, et par conséquent elles diminuent sa hauteur. Mais comme 
les extrémités du diamètre horizontal sont également élevées 
sur l'horizon, il est visible que les réfractions ne changent 
point son apparence, puisque l'effet ordinaire des réfractions 
n'est que celui d'élever les objets. 

Selon la table des réfractions, le bord supérieur de la lune, 
lorsqu'elle est dans l'horizon, parait moins élevé par les vapeurs 
(pie le bord inférieur de plus de deux minutes. Ainsi le dia- 
mètre de la lune étant environ de 30 minutes, les réfractions 
diminuent sa hauteur environ de la douzième partie. Si donc 
les vapeurs augmentaient notablement son diamètre horizontal, 
au lieu de nous paraître presque circulaire, nous la verrions 
fort elliptique. Mais, si on suppose que les réfractions n'aug- 
mentent point, ou bien si on le veut, car cela ne fait rien à la 
question, qu'elles n'augmentent que d'une partie insensible, 
son diamètre horizontal, sa figure devra paraître précisément 
telle qu'elle paraît. 

Il est donc certain que les réfractions diminuent davantage 
la hauteur de la lune, qu'elles n'en augmentent la largeur ; et 
qu'ainsi bien loin qu'elles augmentent son apparence dans 
l'horizon, elles doivent la faire paraître plus petite (pie lors- 
qu'elle est dans le méridien. Il n'est pas nécessaire (pie je 
m'étende davantage sur cette matière. Mais afin (pie le lecteur 
puisse comparer mes raisons avec celles de l'auteur, je vais 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ, 



achever de lui transcrire ce chapitre de sa philosophie. Ceux 
qui savenl L'optique le trouveront fort extraordinaire. 

15, M. RÉGIS. « Il esl encore évident par le 4 e axiome, que la 
lune étant dans l'horizon, ses rayons doivent souffrir de plus 
grandes réfractions qu'ils n'en souffrent lorsqu'elle est dans le 
méridien, à mesure qu'ils sont plus inclinés. Or est-il que la 
grandeur des images dépend de la grandeur des réfractions. » 
Je viens d'expliquer le véritable effet des réfractions, et la con- 
séquence qui suit est fausse. « Il s'ensuit donc que l'image de 
la lune sur la réline est plus grande, lorsqu'elle est sur 
l'horizon, que lorsqu'elle est dans le méridien. Sans qu'il serve 
de rien de dire que lorsque la lune est dans l'horizon, qu'elle 
est plus éloignée de nous que lorsqu'elle est dans le méridien ; 
car rien ne nous empêche de concevoir que la grandeur des 
réfractions augmente plus l'image de la lune que son éloigne- 
ment ne la peut diminuer ; ce qui fait que la lune doit paraître 
plus grande dans l'horizon que dans le méridien, ainsi que 
l'expérience le fait voir. » 

« L'auteur de la Recherche de la vérité reconnaît sans peine 
qu'un très grand nombre de philosophes attribuent ce que nous 
venons de dire, aux vapeurs qui s'élèvent de la terre ; et il 
tombe d'accord avec eux que les vapeurs rompant les rayons 
des objets les font paraître plus grands, et qu'il y a plus de 
vapeurs entre nous et la lune, lorsqu'elle se lève que lorsqu'elle 
est fort haute ; et que par conséquent elle devrait paraître quel- 
que peu plus grande qu'elle ne paraît, si elle était toujours égale- 
ment distante de nous. Mais, cependant, il ne veut pas qu'on dise 
que cette réfraction des rayons de la lune soit la cause de ces 
changements apparents de sa grandeur ; car cette réfraction 
dit-il, n'empêche pas que l'image qui se trouve au fond de nos 
yeux, lorsque nous voyons la lune qui se lève, soit plus petite 
que celle qui s'y forme lorsqu'il y a longtemps qu'elle est 
levée. » 

Il me semble encore aujourd'hui que cette raison est con- 
vaincante. 

« Pour répondre à cela, voici comment nous raisonnons en 
suivant les 1 principes de cet auteur. Les vapeurs rompent les 

1 Pourquoi sont-ce là mes principes, puisque je les attribue à d'autres 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



231 



rayons de telle sorte qu'elles font paraître les objets plus grands. 
Il y a plus de vapeurs entre nous et la lune, lorsqu'elle se lève 
que lorsqu'elle est fort haute ; donc la lune doit paraître plus 
grande sur l'horizon que dans le méridien l , pourvu que les 
réfractions qui se font sur l'horizon augmentent plus son 
image sur la rétine, que son éloignement de nous ne la di- 
minue. Cette conséquence se déduit si naturellement des prin- 
cipes de cet auteur, qu'on a peine à concevoir comment il en 
a pu tirer une toute contraire, en assurant que le diamètre de 
l'image que nous avons de la lune dans le fond de nos yeux 
(on a oublié : lorsqu'elle est au méridien) est plus grand. Ce 
qui renverse tous les fondements de l'optique. » 

C'est que la condition, pourvu que etc. manque, et que les 
réfractions n'augmentent pas, ou si on le veut, n'augmentent 
pas tant l'image de la lune que son éloignement la diminue, 
comme je le conclus de la mesure exacte de son diamètre 
prise en tout temps. 

« Quant à ce qu'il ajoute que les astronomes qui mesurent 
les diamètres des planètes remarquent que celui de la lune 
s'agrandit à proportion qu'elle s'élève, nous en demeurons 
d'accord ; mais c'est ce qu'il n'explique pas, et dont nous allons 
tâcher de rendre raison. » 

J'en ai rendu la raison au même endroit de la Recherche de 
la vérité 2 qu'il a cité. Et cette raison est , que lorsque la lune 
se lève elle est plus éloignée de nous, que lorsqu'elle est dans 
le méridien, d'environ un demi-diamètre de la terre. Ainsi les 
astronomes doivent trouver son diamètre plus grand dans le 
méridien que dans l'horizon. Il n'y a pas en cela grand mystère. 
Mais voici la raison de M. Régis. Il faut lâcher de la bien com- 
prendre pour en juger. Une simple lecture ne suffira peut-être 
pas. 

« Pour cet effet, il faut se souvenir de ce ({ni vient d'être dit 
de la grandeur de l'image que les objets tracent sur la rétine, 
et supposer, ce qui sera prouvé ensuite : savoir que les verres 
des lunettes causent aux rayons des réfractions d'autant plus 

philosophes? Ce sont les principes communs que je n'ai pas cru suivre. 
M. Régis dit ce qu'il lui plait. (Note de Malehranchc.) 

1 Remarquez cette condition, Pourvu que, etc. (Note de Malchranche.) 

*- Chap. 3. 



ht; LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



grandes qu'ils sonl plus inclinés. Car cela étant posé ^ nous pou- 
vons assurer que La lune (Haut mesurée parait plus petite lors- 
qu'elle se lève que lorsqu'elle est Tort haute, parce que la 
Lunette don! en se serl pour la mesurer, augmente moins à 
proportion son image lorsqu'elle est vers le méridien ; dont la 
raison esl que les réfractions que la lunette cause sont plus 
petites à mesure que les rayons sont moins inclinés; et il est 
certain 1 que les rayons sont moins inclinés sur la lunette, 
Lorsque la lune est dans l'horizon que lorsqu'elle est au méri- 
dien, à proportion que les réfractions qu'ils souffrent en entrant 
dans L'air sont plus fortes lorsque la lune se lève, que lors- 
qu'elle est fort liante. Ce qui fait qu'il n'y a que le différent 
éloignement de la lune qui puisse causer de l'inégalité dans la 
grandeur de l'image qu'elle trace sur la rétine. Or, est-il que 
par l'article 3 du chapitre 17, le reste étant égal, plus les objets 
sonl éloignés, plus leurs images sont petites ; donc la lune 
étant plus éloignée, de nous lorsqu'elle est dans l'horizon que 
quand elle est dans le méridien, ce n'est pas merveille si elle 
paraît sous un moindre diamètre. 

« C'est donc une chose constante, (pie la lune, bien qu'elle 
dût paraître plus petite étant sur l'horizon, à cause qu'elle est 
plus éloignée, cela n'empêche pas qu'elle ne puisse paraître 
plus grande, et qu'elle ne paraisse en effet telle, toutes les 
fois que les réfractions de ses rayons augmentent plus son 
image matérielle sur la rétine, que son éloignement de la terre 
ne la diminue, ce qui est confirmé par l'expérience qui fait 
voir qu'un objet, quoique plus éloigné , peut paraître plus 
grand, étant regardé par un verre convexe, qu'il ne paraîtrait 
étant plus proche, s'il était regardé sans ce verre. » 

J'ai transcrit. Vous avez lu. Décidez donc équitable lecteur, 
lequel de nous deux, de M. Régis, ou de moi renverse tout les 
fondements de V optique. 

1 Cola n'est pas vrai. Les rayons doivent tomber perpendiculairement sur 
\a lunette dans quelque situation que soit Ja tune. Cela n'a pas besoin de 
preuve, .le suis étrangement surpris de ce discours. A quoi M. Régis pensait- 
il? Oue concevait-il? Cependant il parle décisivement. (Note de Male- 
branclie.; 



RÉPONSE A M. IUXIS. 



CHAPITRE II 

De la nature des idées, et en particulier de la manière dont nous voyons les 
objets qui nous environnent. 

Voici un sujet 1 qui mérite bien plus l'attention du lecteur, 
que celui que je viens d'éclaircir. Il s'agit ici de La nature des 
idées qui nous représentent les objets. Il s'agit de savoir, s'il 
y a une raison universelle qui éclaire toutes les intelligences 
immédiatement et par elle-même, ou si chaque esprit particulier 
peut découvrir, dans les diverses modalités de sa propre sub- 
stance, la nature de tous les élres et créés et possibles, et l'in- 
fini même. Il n'y a point, ce me semble, de question qui nous 
regarde de plus près, quoique bien des gens ne s'en embarras- 
sent guère, car enfin il s'agit d'une chose qui entre dans la 
définition même de l'homme, qu'on définit ordinairement, ani- 
mal rationis partieeps ; il s'agit de savoir ce que c'est que la 
raison. Je prie donc le lecteur de se rendre attentif, et de ne 
point s'effrayer de la sublimité de la matière. Je tâcherai de la 
rendre sensible, du moins à ceux qui savent déjà, ou qui vou- 
dront bien supposer, que les couleurs ne sont point répandues 
sur les objets, vérité qui est maintenant assez communément 
reçue, et que je crois avoir suffisamment démontrée dans le 
premier livre de la Recherche de la vérité. 

La question particulière (pie je vais d'abord tâcher d'éclair- 
cir, et qui donnera lieu de parler en général de la nature des 
idées, est de savoir, comment nous voyons les objets qui nous 
environnent. J'ai sur cela un sentiment qui parait étrange, et 
dont L'imagination ne s'accommode pas volontiers; car je crois 
que c'est uniquement en Dieu que nous les voyons. J'ai prouvé 
ce sentiment fort au long dans la Recherche de la vérité, et 
ailleurs 2 . Car comme je parlais dans cet ouvrage pour tout 
le inonde, je devais donner de t: utes sortes de preuves. Mais 
comme je parle ici principalement à M. Régis et à quelques 
cartésiens, ja serai plus court et pins précis, parce que je ne 

4 Ceci a rapport à la S* part, du 3 r liv. de la Recherche de la vérité. (Note 
de Malebranche.) 

- Réponse au livre des Vraies et fausses idées. Entretiens sur la méta- 
physique, 2, et 2° Ent., etc. (Note de Malebranche.) 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



m'arrêterai qu'à une espèce de preuve. Ainsi il sera aisé de 
décider Lequel de nous deux a raison. 

L. Je suppose comme une vérité incontestable, que les cou- 
leurs ne sont point répandues sur les objets, mais qu'elles sont 
uniquement dans l'âme. M. Régis en convient, et c'est pour 
cela que je le suppose. Par le mol de couleur on n'entend pas la 
configuration des petites parties, dont ce papier, par exempté, 
est composé, laquelle est insensible. On entend par la couleur 
ce qu'on voit en regardant ce papier, c'est-à-dire sa blancheur 
apparente. 

■1. Il est certain qu'on ne voit les corps que par la couleur, 
et qu'on ne peut, en les regardant, distinguer leur différente 
nature, que par la différence des couleurs. Il ne faut point ici 
de preuves, mais un peu de réflexion sur les effets des couleurs 
dans la peinture. 

3. Si donc je vois présentement ce livre, ce bureau, ce plan- 
cher, et si je juge de leur différence et de celle de l'air d'a- 
lentour, c'est que l'idée de l'étendue, selon ses diverses parties, 
modifie mon âme, là d'une couleur, et d'ici d'une autre. Et 
comme l'air est invisible, cette idée ne modifie point mon à me 
de quelque couleur, ou de quelque perception sensible, pour le 
lui représenter, mais d'une perception pure. C'est assurément 
ainsi qu'on voit les objets. Car prenez-y garde, voici le prin- 
cipe. 

4. 11 est certain que tous les hommes ont l'idée de l'étendue 
présente à l'esprit, dans le temps même qu'ils ont les yeux 
fermés. M. Régis 1 a fait un chapitre exprès pour prouver que 
cette idée est essentielle à l'âme, c'est-à-dire à l'esprit en tant 
qu'uni au corps. Quand on a les yeux fermés, comme les ob- 
jets ne font alors aucune impression sur les organes de la vue, 
cette idée ne modifie point l'âme de diverses couleurs, c'est- 
à-dire de diverses perceptions sensibles ; elle ne la modifie que 
d'une perception plus légère, ou purement intellectuelle qui la 
représente immense, mais sans aucune diversité dans ses par- 
ties, parce que cette idée ne modifie point l'âme diversement. 
Car je suppose que l'imagination n'agisse point, ou ne forme 
point des images particulières de cette idée générale. Conce- 

1 Tome 1 er , page 157. 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



241 



vons maintenant qu'un homme qui avait les yeux fermés vienne 
à les ouvrir au milieu d'une campagne, et voyons ce qui lui 
arrivera de nouveau. Cet homme avait en lui l'idée de l'éten- 
due, quand il avait les yeux fermés. Cette idée est essentielle 
à l'âme, dit M. Régis. Il aura donc encore cette idée. Mais il ne 
verra point cette uniformité qu'il concevait entre ses parties, 
parce que cette idée, au lieu de ne modifier son esprit que 
d'une perception intellectuelle, le modifiera actuellement d'un 
grand nombre de perceptions sensibles, ou de couleurs toutes 
différentes. Car les couleurs ne sont que dans l'âme. Ce ne 
sont que des perceptions vives et sensibles, qui se rapportent 
directement à l'idée de rétendue qui les produit, et indirecte- 
ment aux objets qui en sont ordinairement l'occasion. Je dis • 
ordinairement parce qu'on voit quelquefois des objets qui ne 
sont point. 

5. Cela étant ainsi, ce qu'on appelle voir les corps, n'est 
autre chose qu'avoir actuellement présente à l'esprit l'idée de 
l'étendue qui le touche ou le modifie de diverses couleurs ; car 
on ne les voit point directement ou immédiatement en eux- 
mêmes. Il est donc certain qu'on ne voit les corps que dans 
rétendue intelligible et générale rendue sensible et particulière 
par la couleur; et que les couleurs ne sont que des percep- 
tions sensibles que l'âme a de l'étendue, lorsque l'étendue agit 
en elle et la modifie. Quand je dis l'étendue, j'entends l'intel - 
ligible, j'entends l'idée ou l'archétype de la matière. Car il est 
clair que l'étendue matérielle ne peut agir efficacement et di- 
rectement dans notre esprit. Elle est absolument invisible par 
elle-même. Il n'y a que les idées intelligibles qui puissent af- 
fecter les intelligences. Quoi qu'il en 'soit, M. Régis demeure 
d'accord qu'on voit les corps dans l'idée de l'étendue, et cela 
me suffit ici. 

(>. J'aurai donc démontré qu'on voit les corps en Dieu, si je 
puis prouver que l'idée de l'étendue ne se trouve qu'en lui, et 
qu'elle ne peut être une modification de notre âme. Car, comme 
tous les corps particuliers sont composés d'une étendue ou ma- 
tière commune et générale, et d'une forme particulière, de 
même les idées particulières des corps, ne sont faites que de 
l'idée générale de l'étendue, vue sous des formes ou par des 
perceptions intellectuelles ou sensibles toutes différentes. Je 

T. II. H 



Ut l)E LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

crois que M. Régis en demeurera d'accord lui-même, puisqu'il 
convient 1 « Que tous les particuliers sont présents à l'âme 
confusément et en général, parce que leur présence n'est que 
l'idée même de l'étendue ». Ainsi il est clair que toute la ques- 
tion se réduit à savoir si l'idée de L'étendue n'est qu'une modi- 
fication de l'âme, comme M. Régis le prétend, ou si cette idée 
est préalable à la perception qu'on en a, et si elle ne se trouve 
qu'en Dieu. Je raisonne donc ainsi. 

7. 'routes les modifications d'un être fini sont nécessairement 
finies. Car la modification d'une substance n'étant que sa façon 
d'être, il est évident que la modification ne peut pas avoir 
plus d'étendue que la substance même. Or, notre esprit est fini, 
et l'idée de l'étendue est infinie, donc cette idée ne peut pas 
être une modification de notre esprit. 

Que notre esprit soit fini, cela est certain. Car plus nos per- 
ceptions embrassent de choses, plus elles sont confuses. Si notre 
esprit était infini, il pourrait comprendre actuellement l'infini. 
Mais apparemment on ne me contestera pas cette vérité. Il reste 
donc à prouver que l'idée de l'étendue est infinie. 

8. Ce que nous savons certainement n'avoir point de bornes, 
est certainement infini. Or l'idée de l'étendue est telle que nous 
sommes certains que nous ne l'épuiserons jamais, ou que nous 
n'en trouverons jamais le bout, quelque mouvement que nous 
donnions pour cela à notre esprit. Nous sommes donc certains 
«pie cette idée est infinie. Il est vrai que la perception que nous 
avons de cette idée et finie, parce que notre esprit étant fini, 
les modifications le sont aussi. Voilà pourquoi notre esprit ne 
peut embrasser ou comprendre l'infini. Mais pour l'idée de l'es- 
pace ou de l'immensité, je suis assuré qu'elle passe infiniment 
l'idée que j'ai du monde et de tout nombre fini de mondes quel- 
que grands qu'ils soient. Et j'atteste sur cela la conscience des 
lecteurs. Car c'est là une de ces vérités qui ne se peut autre- 
ment démontrer parce qu'on ne peut rien démontrer qu'on ne 
convienne des mêmes idées. 

9. S'il est donc certain que l'idée de l'étendue est infinie, elle 
ne se peut trouver qu'en Dieu. Or, j'ai prouvé qu'on ne voyait 
Les corps que dans l'idée de l'étendue, puisque voir différents 



1 Tome 1*»-, page 180. 



RÉPONSE A M. KÉGIS. 



corps n'est autre chose qu'être modifie de diverses couleurs, 
selon diverses parties de l'étendue intelligible. Donc, il est cer- 
tain qu'on ne voit les corps qu'en Dieu. Aussi n'y a-t-il que 
lui qui puisse modifier nos esprits, et qui renferme dans sa 
substance, d'une manière intelligible, les perfections de tous les 
êtres créés, je veux dire les idées ou les archétypes sur lesquels 
il les a formés. Car je ne comprends pas comment on peut 
soutenir que la création du monde est préalable à la connais- 
sance que Dieu en a, sans blesser sa sagesse et sa prescience 
dans la formation de ses décrets. Je pourrais encore prouver, 
après saint Augustin, que c'est en Dieu que l'on voit l'idée de 
l'étendue par la raison que cette idée est éternelle, immuable, 
nécessaire, commune à tous les esprits et à Dieu même , et 
qu'ainsi elle est bien différente des modalités changeantes et 
particulières de notre esprit. Car je suis certain que Dieu qui 
connaît mes sensations ne les sent pas, et n'en est pas modifié, 
ni généralement tous les esprits. Mais il suffit de s'arrêter à 
l'infinité qu'on découvre dans l'idée de l'étendue, pourvu qu'on 
ne veuille dire que ce qu'on conçoit clairement. 

10. M. Régis demeure d'accord î, que l'idée de l'immensité 
représente une étendue sans bornes. Mais il soutient que des 
idées finies peuvent représenter l'infini, parce qu'il confond 
l'idée de l'immensité avec la perception que l'esprit en a, et 
qu'il prétend généralement 2 que f toutes les idées dont l'âme 
se sert pour apercevoir les corps, ne sont que de simples mo- 
difications de l'esprit, » et 3 que des idées quoique finies doi- 
vent passer pour infinies en ce sens qu'elles représentent l'infini. 

Il est, ce me semble, évident que ce qui est fini n'a point 
assez de réalité pour représenter immédiatement l'infini. Si mon 
idée, si l'objet immédiat de mon esprit (car c'est là ce (pie 
j'appelle mon idée) est fini, et que je ne voie directement que 
cet objet immédiat, de quoi on ne peut douter, puisqu'il n'y a 
que cet objet qui m'affecte, il est certain que je ne verrai direc- 
tement rien d'infini. Si donc l'idée de l'immensité était finie, 
comme le veut M. Kégis, quoiqu'elle agit en moi selon tout ce 
qu'elle est, elle ne pourrait jamais me faire voir l'infini. Il faut 

1 Tom<* 1er, p a ge i8,*j . 

2 l»ago 190. 
» Pa^e 104. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



donc que cette idée soit infinie, puisque je vois qu'elle enferme 
une immensité qui n'a point de bornes, et que je suis très cer- 
tain qu'elle n'en a point. 11 est vrai que cette idée infinie agis- 
sant dans mon esprit qui est fini, elle ne peut le modifier que 
d'une perception finie. Mais pour apercevoir l'infini, pour savoir 
certainement que ce qu'on aperçoit est infini, il n'est pas néces- 
saire que la perception soit infinie. Il n'y a que la compréhen- 
sion de l'infini, que la perception qui mesure l'infini, qui doive 
être infinie comme son objet. Pour savoir que ce qu'on voit est 
infini, il suffit que l'infini affecte l'âme, quelque légère que soit 
l'impression qu'il fait en elle. Car les perceptions ne répondent 
jamais à la réalité de leurs idées. Quand je me pique, par 
exemple, ou que je me brûle, j'ai une perception très vive et 
très grande d'une idée, pour ainsi dire fort petite, et quand 
je m'imagine les cieux, ou que je pense à l'immensité des 
espaces, j'ai une perception très petite et très faible d'une 
très vaste idée. Il y a presque toujours plus de perception, ou 
ce qui est la même chose, la capacité que l'âme a de penser est 
plus partagée, par les petites idées que par les grandes. Preuve 
certaine que nos idées sont bien différentes des perceptions que 
nous en avons, et qu'il ne faut point juger de la grandeur des 
idées par les modifications qu'elles produisent en nous, mais 
par la réalité qu'on découvre en elles. Et comme on découvre 
clans l'idée de l'immensité une étendue sans bornes, il faut 
croire ce qu'on voit, c'est-à-dire, que cette étendue intelligible 
est infinie, quoique l'impression qu'elle fait sur notre esprit, 
soit non seulement finie, mais beaucoup plus légère que celle 
que l'idée de la pointe d'une aiguille y pourrait faire. 

11. Je crois devoir dire ici 1 , qu'on ne doit pas juger que le 
monde n'a point de bornes, à cause que l'idée de l'étendue n'en 
a point. Car on ne peut pas même en conclure que Dieu ait 
créé un seul pied d'étendue. On peut bien de l'idée de l'étendue 
tirer les propriétés qui appartiennent aux corps, puisque cette 
idée représente leur nature, comme étant l'archétype sur lequel 
Dieu les a créés, et qu'on doit juger des choses selon leurs 
idées. Mais la création de la matière étant arbitraire et dépen- 
dante de la volonté du Créateur, puisque ridée qui la repre- 



1 Tome 1 er de M. Régis, page 289. 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



245 



sente est infinie, nécessaire, éternelle, il est évident qu'on pour- 
rait absolument avoir la perception de cette idée, sans qu'il y 
eût de monde créé. Certainement Dieu a vu le monde avant sa 
création, comme il le voit maintenant. Il est vrai qu'il ne l'a 
vu que comme possible, avant ses décrets ou indépendamment 
de ses décrets. Mais ses décrets supposés, il l'a vu comme 
actuellement existant. Je dis ceci, parce que M. Régis prétend 
que l'étendue créée est la cause exemplaire des idées qui la 
représentent, au lieu que c'est l'idée qui est l'archétype ou 
l'exemplaire sur lequel la matière a été faite. Je vais encore 
donner quelques preuves que nos idées sont bien différentes 
de nos modifications, ou des perceptions que nous en avons, 
car cette question est le fondement de la dispute. 

12. Maintenant que je regarde ma main, j'en ai l'idée pré- 
sente à l'esprit par la modification de couleur, dont cette idée 
affecte mon âme. Car la couleur que je vois n'est pas dans 
cette main que je remue, elle n'est que dans mon âme. M. Régis 
en convient. Et c'est par elle que je distingue ma main d'avec 
Pair qui l'environne, ou l'idée de ma main de celle de l'air; 
car les objets ne sont visibles que par la couleur. Supposons 
aussi que cette main soit dans de l'eau chaude. Cette même 
idée de main sera de nouveau présente à mon esprit par la 
modification de chaleur. Car la chaleur n'est aussi que dans 
l'âme, comme M. Régis en convient encore. Il faut remarquer 
que l'expérience apprend, que quand même on m'aurait coupé 
le bras, je pourrais sentir la douleur dans ma main; et par la 
même raison, si le nerf optique était ébranlé, comme il le doit 
être pour la voir, je la verrais en même temps. Cela supposé, je 
raisonne ainsi. 

La chaleur n'est pas la couleur. Ce sont deux différentes 
modifications de mon âme. Or, je ne vois ou je ne sens pas 
deux mains. C'est la même idée d'étendue qui modifie mon 
âme de couleur et de chaleur. Je dois donc distinguer l'idée de 
ma main de la perception que j'en ai. Les idées des objets sont 
donc préalables aux perceptions que nous en avons. Ce ne sont 
donc point de simples modifications de l'esprit, mais les causes 
véritables de ces modifications. C'est-à-dire que ces idées ne se 
trouvent qu'en Dieu, qui seul peut agir dans notre âme, et la 
modifier de diverses perceptions par sa propre substance, 

14. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



non telle qu'elle est en elle-même, mais on tant qu'elle est la 
lumière ou la raison universelle des esprit s, en tant qu'elle est 
représentative des créatures Bt partieipablo par elle ; en tant 
en un mot qu'elle contient l'étendue intelligible, l'archétype de 
la matière. On no doit pas exiger de moi que j'explique plus 
clairement la manière dont Dieu agit sans cesse dans les esprits ; 
j'avoue que je n'en sais pas davantage. 

13. .Mais Taisons oncore quelques réflexions sur la différence 
qu'il y a entre nos idées et nos perceptions, entre l'idée de 
l'étendue, ou d'un carré, par exemple, et la perception que 
nous en avons. Certainement nous connaissons clairement l'idée 
du carré et par elles les carrés matériels, s'il y en a de créés. 
Mais pour la perception que nous en avons, soit intellectuelle, 
soit sensible, nous ne la connaissons que confusément et par 
sentiment intérieur. Je vois clairement que si du sommet d'un 
angle d'un carré, je tire une ligne droite qui coupe par le 
milieu un des côtés opposés, le triangle qu'elle retranchera du 
carré en sera le quart, que si cette ligne en coupe deux 
angles, qu'elle le partagera également, que le carré de cette 
diagonale sera double du carré et ainsi des autres propriétés 
que je puis découvrir dans cette idée. Mais je connais si peu la 
modification de mon esprit, ou la perception que j'ai de l'idée 
du carré, que je n'y puis rien découvrir. Je sens bien que 
c'est moi qui aperçois cette idée, mais mon sentiment intérieur 
ne m'apprend point comment il faut que mon âme soit modi- 
fiée, afin que j'aie la perception intellectuelle ou la perception 
sensible de blancheur, pour connaître ou voir une telle figure. 
Dieu connaît clairement la nature de mes perceptions sans les 
avoir, parce qu'ayant en lui-même l'idée ou l'archétype de 
mon âme, il voit dans cette idée intelligible et' lumineuse, 
comment l'âme doit être modifiée pour avoir une telle ou telle 
perception, blancheur, douleur, ou toute autre qu'il ne sent pas. 
Mais pour moi c'est tout le contraire. Je sens mes perceptions 
sans les connaître, parce que n'ayant pas une idée claire de 
mon âme, je ne puis découvrir que par le sentiment intérieur, 
les modifications dont je suis capable. 

14. Enfin la différence qu'il y a entre nos perceptions et les 
idées me paraît aussi claire que celle qui est entre nous qui con- 
naissons et ce que nous connaissons. Car nos perceptions ne 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



sont que des modifications de notre esprit, ou que notre esprit 
même modifie de telle ou telle manière; et ce que nous con- 
naissons, ou que nous voyons n'est proprement que notre idée. 
Car si nos idées sont représentatives, ce n'est que parce qu'il 
a plu à Dieu de créer des êtres qui leur répondissent. Quoique 
Dieu n'eût point créé de corps, les esprits seraient capables 
d'en avoir les idées. Quand ouvrant les yeux je regarde une 
maison, certainement la maison que je vois ou ce qui est l'objet 
immédiat de mon esprit, n'est nullement la maison que je re- 
garde. Car je pourrais voir ce que je vois, quand même la 
maison ne serait plus, puisque pour voir une maison, il suffit 
que l'idée de l'étendue modifie l'âme par des couleurs distri- 
buées de la même manière, que si je regardais actuellement 
une maison. Il n'est pas nécessaire que je m'étende davantage 
sur cette matière, après tout ce que j'ai tait dans mes autres 
ouvrages pour tâcher de l'éclaircir. Mais on doit conclure de 
tout ceci, que les esprits créés seraient peut-être plus exacte- 
ment définis, substances qui aperçoivent ce qui les touche ou 
les modifie, que de dire simplement que ce sont des substances 
qui pensent. Car je suis persuadé par les raisons que j'ai don- 
nées dans cet ouvrage et dans quelques autres, que non seule- 
ment il n'y a que Dieu qui en se considérant se connaisse 
parfaitement, et en soi-même tous les êtres possibles, mais 
encore que lui seul peut agir immédiatement dans nos esprits; 
et en nous touchant par sa substance, en tant que relative aux 
êtres créés et possibles, c'est-à-dire en tant qu'elle en est di- 
versement et imparfaitement participable, nous découvrir les 
essences ou les idées éternelles et nécessaires de ces mêmes 
êtres. A l'égard de l'existence des créatures, comme on ne les 
voit point directement et en elles-mêmes, il est clair qu'on ne 
peut la découvrir que par une espèce de révélation naturelle ; 
c'est-à-dire que par les sensations que Dieu nous en donne, en 
conséquence des lois générales de l'union de l'Ame et du corps. 
Mais examinons la critique de M. Régis. Je vais rapporter tout 
son texte alin qu'on en puisse juger plus sûrement. Il com- 
mence ainsi le chapitre 14 du livre 2 de sa Métaphysique : 
15. « Il y a un philosophe moderne 1 qui enseigne que nous 



i L'auteur de la Recherche île la vérité. (Note <!<> Mulehranche.) 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



voyons les corps en Dieu non en tant que Dieu produit en nous 
leurs idées, mais en tant qu'il est lui-même comme l'idée dans 
laquelle, ou par laquelle nous voyons les corps. 

« Ce philosophe pour établir son opinion, prétend 1 que toutes 
les manières dont l'âme peut connaître les corps, sont com- 
prises dans le dénombrement qu'il en fait en ces termes : 
c Nous assurons donc qu'il est absolument nécessaire que les 
« idées que nous avons des corps, et de tous les autres objets, 
« que nous n'apercevons point par eux-mêmes, viennent de ces 
« mêmes corps ou de ces objets, ou bien que notre âme ait la 
« puissance de les produire ou que Dieu les ait produites avec 
* elle en la créant, ou qu'il les produise toutes les fois qu'on 
« pense à quelque objet, ou que l'âme ait en elle-même toutes 
« les perfections qu'elle voit dans ces corps, ou enfin qu'elle 
c soit unie â un être tout parfait, et qui enferme généralement 
« toutes les perfections des êtres créés, » 

« Ensuite de ce dénombrement il examine laquelle de toutes 
ces manières de connaître les corps est la plus vraisemblable; 
et supposant avoir prouvé que les idées des corps ne viennent 
pas des corps, ni de Pâme, ni de ce que Dieu produit ces idées 
toutes les fois quel' me en a besoin, il conclut enfin que les 
idées des corps viennent de ce que Dieu qui renferme généra- 
lement toutes les perfections des corps, est uni à l'âme. Pour 
découvrir le défaut de cette conclusion, nous allons répondre 
aux raisons sur lesquelles elle est appuyée , et pour le faire 
avec plus d'ordre, nous réfuterons chacune de ses raisons à 
mesure qu'elles seront proposées. » 

Réponse. J'ai fait un dénombrement de toutes les manières 
possibles de voir les corps. J'ai donné mes preuves qu'on 
ne les voit point par aucune des manières dénombrées à 
l'exception de la dernière. Enfin j'ai conclu en faveur de cette 
dernière. Yoilà ce que M. Régis convient ici que j'ai fait. Que 
devait-il donc faire lui-même, pour découvrir le défaut de 
cette conclusion ? Il devait, ce me semble, ou faire voir que le 
dénombrement n'est pas exact, ou que les preuves que j'ai 
données, pour faire exclusion des manières, sont fausses. Ce- 
pendant ce n'est pas là ce qu'il fait. Il ne tâche qu'à réfuter 



1 Dans le 3« liv., 2* part., ch. 1, art. 2. 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



249 



quelques raisons que je pourrais bien n'avoir données que par 
surabondance de drok. Car enfin le dénombrement étant 
supposé exact, et les exclusions bien prouvées, il ne peut 
y avoir de défaut à découvrir dans la conclusion. Il aurait 
donc été plus à propos que M. Régis eût pris un autre tour 
que celui de rapporter mon dénombrement, ou qu'il eût com- 
battu les exclusions que j'ai faites, et prouvé que l'âme peut 
voir en elle-même, dans ses propres perfections ou modifica- 
tions, tout ce qu'elle peut connaître. Et comme j'ai réfuté 
ce sentiment dans un chapitre exprès, qui est celui qui précède 
immédiatement l'endroit qu'il examine, il devait répondre à 
mes raisons. Il est vrai qu'écrivant alors pour tout le monde, 
je ne me suis pas arrêté beaucoup dans ce chapitre à la réfu- 
tation de son sentiment. Mais c'est à cause que ce sentiment 
n'étant . pas si communément reçu que les autres, je n'ai pas 
cru devoir employer beaucoup de temps et de raisons pour en 
faire voir la fausseté. 

Au reste, si je n'avais eu en vue que M. Régis, je n'aurais 
point fait le dénombrement des diverses opinions qui s'ensei- 
gnent communément, et je ne les aurais point réfutées pour 
établir la mienne. Ou si j'avais pu deviner ce qui n'est arrivé 
que 15 ou 20 ans après, car son livre n'a paru qu'environ ce 
temps après le mien, j'aurais mis dans la Recherche de la 
vérité ce que j'ai écrit dans plusieurs autres 1 ouvrages pour 
réfuter plus au long le sentiment qu'il soutient. Mais puisque 
M. Régis voulait m'attaquer, il a pu et dû les examiner ces 
ouvrages. Peut-être même Pa-t-il fait. D'où vient donc qu'il 
ne combat point les preuves que j'y ai données de la fausseté 
de son sentiment? Mais d'où vient qu'il ne dit rien du chapi- 
tre 5 qui précède immédiatement celui dont il tire les raisons 
qu'il combat ici, lequel chapitre est directement contre son 
opinion ? Enfin d'où vient que, dans le chapitre même qu'il 
critique, et dont il vient de dire « qu'il réfutera les raisons 
à mesure qu'elles sont proposées, » d'où vient, dis-je, qu'il 
passe ce qu'il y a de plus fort et de plus directement 2 op- 

1 Éclaircissement sur la Recherche de la vérité. Réponse au livre de 
M. Arnauld,les Vraies et fausses idées. Entreliens sur la métaphysique. (Note 
<le Malebrauehc.) 

2 On verra plus bas ce que c'est, art. 11. (Note <le Malebranclic.) 



DE LA RECHERCHE DE LA VERITE 



posé à son sentiment, et qu'il s v ar»é|e à. répondre à ce qui 
ne le regarde pas? C'est apparemment par inadvertance ou 
par négligence; car je n'ose pas prendre celte omission pour 
un aveu de son impuissance. Mais il voudra bien que je lui 
dise que c'est un peu mépriser un auteur, que de critiquer 
son ouvrage aussi négligemment qu'il a fait le mien. Il con- 
tinue : 

1(>. h La première raison de cet auteur est que Dieu agit 
toujours par les voies les plus simples et les plus faciles, d'où 
il infère que Dieu doit faire voir à l'àme tous les corps, en 
voulant simplement qu'elle voie ce qui est au milieu d'elle, 
savoir la propre essence de Dieu qui représente tous les 
corps. » 

Réponse. Il faut remarquer : 1° que cette raison, comme 
M. Régis l'expose, conclut ce que je ne veux point conclure. 
Car je ne conclus pas : « qu'on voie la propre essence de Dieu 
qui représente tous les corps ». Je dis au contraire immédiate- 
ment après cette raison : « Qu'on ne peut pas conclure que 
les esprits voient l'essence de Dieu, de ce qu'ils voient toutes 
choses en Dieu. » Car en effet, il est faux que l'essence de Dieu 
représente les corps. C'est l'idée de l'étendue qui les repré- 
sente. Certainement cette idée est en Dieu, mais elle n'est 
pas essence. Qui dit essence, dit l'être absolu qui ne représente 
rien de fini. Car c'est la substance de Dieu prise relativement 
aux créatures, ou en tant que participable par elles qui les 
représente, ou qui en sont les idées ou les archétypes. 

2° Que je ne prétends point par cette première raison com- 
battre le sentiment de M. Régis, mais l'opinion commune. 
Cela est clair, parce qu'avant que de la donner, je dis : « Or 
voici les raisons qui semblent prouver que Dieu veut plutôt 
nous faire voir ses ouvrages en nous découvrant ce qu'il y a 
en lui qui les représente, qu'en créant un nombre infini d'idées 
dans chaque esprit. » Et après l'avoir donnée je conclus : 
« Qu'il n'y a donc pas d'apparence que Dieu pour nous faire 
voir ses ouvrages produise autant d'infinités de nombres 
infinis d'idées, qu'il y a d'esprits créés. » Cette raison pourrait 
donc être assez bonne contre ceux avec qui je parle, quand 
elle ne vaudrait rien contre l'opinion de M. Régis. Voyons 
cependant comment il y répond. 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 251 

Il me passe que Dieu agit toujours par les voies les plus sim- 
ples. Il ne me conteste point que, faire voir les corps par l'idée 
de l'étendue qui est en Dieu, ne soit plus simple que de créer 
pour cela dans chaque esprit un nombre infini d'idées. (Ces 
deux choses accordées cependant, la preuve est démonstra- 
tive.) Mais il fait un discours, qui en soi pourrait être bon, et 
s'il était bon, mon sentiment serait faux. Mais qu'il soit bon 
ou mauvais ce discours, il ne répond pas plus à ma première 
raison qu'à aucune autre. Ainsi il semble que M. Régis ne 
devait pas rapporter cette raison, puisqu'il ne voulait y ré- 
pondre que par le discours que voici. 

M. Régis. « Nous répondons à cela, que si l'àme voit les 
corps en Dieu, ce ne peut être que parce que Dieu, est uni à 
l'âme. Or nous demandons ce que c'est que cette union de 
Dieu avec l'âme; car il faut de nécessité qu'elle ressemble ou 
à l'union de deux corps, ou à l'union de deux esprits, ou à 
l'union d'un corps et d'un esprit, n'étant pas possible de con- 
cevoir quelque autre genre d'union entre deux substances 
unies. Or l'union de Dieu avec l'âme ne peut ressembler à 
celle de deux corps, parce que deux corps sont unis par 
leur mutuel contact, et tout contact se fait à la superficie, 
laquelle ne convient ni à Dieu ni à l'âme. Elle ne ressemble 
pas non plus à l'union de deux esprits, parce que cette union 
consiste dans la mutuelle dépendance des pensées ou des vo- 
lontés de ces esprits ; et il est certain que les pensées et les 
volontés de Dieu ne peuvent dépendre des pensées ni des 
volontés de l'âme. Elle ne ressemble pas enfin â l'union d'un 
corps et d'un esprit, par une semblable raison. Il reste donc 
que Dieu n'est point uni à l'âme 1 , ou s'il est y uni, que celte 
union ressemble à celle qui se trouve entre la cause et son 
effet, qui est telle que l'effet dépend de la cause, mais la cause 
ne dépend pas de l'effet. C'est pourquoi, si Dieu est uni à 
l'âme* ce tt'esJ qu'en tant qu'il l'a créée, qu'il la conserve, et 
qu'il produit en ('lie toutes ses idées et loutes ses sensations 
en qualité de cause première, comme il a été dil, ou en tant 
qu'il es| la cause exemplaire de l'idée que fàme a de l'être 

parfait. » 

1 Il faudrait ajouter ces mots : romiiie 1rs créatures le sont entre elles. (.Note 
de Malebranclie.) 



m DE LA RÉCHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

Dans ce discours de M. Régis on ne voit rien contre les pro- 
positions qui composent la raison qu'il a rapportée. Ainsi il 
faudrait ôter de son livre cette première raison et par consé- 
quent aussi ces paroles : « Nous répondons à cela que, » par 
lesquelles il commence son discours. Il ajoute : « Si l'âme voit 
les corps en Dieu, ce ne peut être que parce que Dieu est uni 
à L'âme. Or nous demandons ce que c'est que cette union de 
Dieu avec l'âme ? » Jl aurait raison de demander ce que signifie 
ce mot union, si on ne Pavait pas expliqué, car c'est un des 
plus équivoques qu'il y ait. Mais à l'égard des diverses espèces 
d'union, qu'il rapporte pour faire voir que Dieu n'est pas uni à 
l'âme comme les corps le sont entre eux, ni comme les esprits 
avec les esprits, ni enfin comme les esprits avec les corps, c'est 
un détail qui me paraît fort inutile et qui pourrait encore être 
retranché de son livre. Car je ne pense pas que personne puisse 
m'altribuer de croire que Dieu soit uni à nos esprits, comme 
les créatures le sont entre elles. Mais ce qu'il conclut de son 
détail est assurément très faux. Car Dieu est uni aux esprits 
bien plus étroitement qu'il ne l'est avec les corps. Il n'est pas 
seulement uni aux esprits en ce sens, « qu'il les crée et qu'il 
les conserve avec toutes leurs modifications, » comme les créa- 
tures corporelles, mais encore en ce sens qu'ils peuvent avoir 
avec lui une société particulière, communion de pensées et de 
sentiments, connaître ce qu'il connaît, aimer ce qu'il aime. 
Tous les êtres créés dépendent de la puissance du Créateur, 
esprits et corps. Mais il n'y a que les esprits qui puissent être 
éclairés de sa sagesse et animés de son amour. Je soutiens donc 
que cette raison universelle, qui éclaire intérieurement tous les 
hommes, et qui a pris une chair sensible pour s'accommoder 
à leur faiblesse, et leur parler par leurs sens, est la sagesse de 
Dieu même, en qui se trouvent toutes les idées et toutes les 
vérités; que par elle nous voyons une partie de ce que Dieu 
voit très clairement ; qu'ainsi par elle nous avons avec Dieu et 
entre nous une espèce de société, et que sans elle il est impos- 
sible que les esprits puissent avoir même entre eux le moindre 
rapport, former quelque liaison, convenir de quelque vérité que 
ce puisse être. Mais il n'est pas nécessaire que je répète ici ce 
que j'ai dit ailleurs, pour prouver qu'il n'y a que la réalité in- 
telligible de la souveraine raison qui puisse agir dans les esprits 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



253 



et leur communiquer quelque intelligence de la vérité. J'ai fait 
voir que le discours de M. Régis ne répond point à la première 
raison qu'il avait proposée pour la réfuter. Cela me suffit. 
Voyons la seconde. 

18. M. Régis. « La seconde raison de cet auteur est, que celle 
manière devoir les corps, met une véritable dépendance entre 
l'âme et Dieu, parce que de celte sorte l'âme ne peut rien voir 
que Dieu ne veuille bien qu'elle le voie. » 

Remarque. Je dis dans l'endroit dont cette question est tirée, 
que ma manière d'expliquer comment on voit les objets, « met 
les esprits dans une entière dépendance de Dieu, et la plus 
grande qui puisse être », ce que ne fait pas l'opinion que je 
réfute, « qui est que l'esprit a en lui-même toutes les idées 
nécessaires pour penser à ce qu'il veut ». Ainsi je ne combats 
point l'opinion de M. Régis, qui croit aussi bien que moi, que 
c'est Dieu qui forme en nous toutes nos pensées. Cependant il 
est clair que selon mon sentiment, la dépendance où l'esprit est 
de Dieu est plus grande que celle qui suit de l'opinion même de 
M. Régis. Car, selon lui, l'esprit dépend uniquement de la puis- 
sance de Dieu, et selon le mien, il dépend non seulement de sa 
puissance, mais encore de sa sagesse ; puisque selon mon sen- 
timent ce ne sont point nos modifications que nous connaissons 
et qui nous éclairent, mais les idées intelligibles qui ne se trou- 
vent que dans la souveraine raison. Il est donc clair que j'ai eu 
raison de dire, « que mon sentiment mettait les esprits dans 
une entière dépendance de Dieu, et la plus grande qui puisse 
être ». Ce sont mes termes. Cependant il a plu à M. Régis de 
le nier. Voici sa réponse . 

19. M. Régis. « A quoi nous répondons, que bien loin que 
cette manière de voir les corps en Dieu fasse dépendre l'âme 
de Dieu, elle fait au contraire que Dieu dépend de l'âme par 
l'union qu'il a avec elle ; car il a été prouvé que toute union 
réelle et véritable, telle que cet auteur l'admet pour cela entre 
Dieu et l'âme, suppose une dépendance réelle et mutuelle entre 
les parties unies. » 

Réponse. Je demande à M. Régis, « où il a été prouvé que 
l'union que j'admets entre tous les esprits raisonnables et la 
souveraine raison, suppose une dépendance réelle et mutuelle 
entre les parties unies». H n'y a rien dans mes écrits qui puisse 
r. n. 15 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



faire, je ne dis pas juger, mais seulement soupçonner à une 
personne équitable, que j'aie jamais eu un sentiment si extra- 
vagant et si impie. Du moins suis-je bien assuré que cette pen- 
sée ne m'esi jamais venue dans l'esprit. Mais, dira-t-il, est-ce 
que je ne viens pas de prouver qu'il n'y a que (rois espèces 
d'union, qui toutes niellent une dépendance réciproque entre 
les parties unies? Mais quoi! répondrai-je, de ce que vous 
supposez que l'union qu'il a plu à Dieu de mettre entre ses 
créatures les rend réciproquement dépendantes, avez-vous 
droil de conclure que le P. Malebranche et tout ce qu'il y a de 
philosophes et de théologiens, ne peuvent plus soutenir que les 
esprits sont unis avec Dieu, qu'ils ne rendent le Créateur dé- 
pendant de ses créatures? Gela ne se comprend pas ; car enfin 
il y a différence entre le Créateur et les créatures. Voyons 
donc la suite. 

m 11 faut ajouter, continue-t-il, que si l'àme voyait les corps 
en Dieu, à cause qu'elle dépend de lui, elle y devrait voir par 
la même raison les autres âmes, et s'y voir elle-même, car au- 
trement il faudrait dire qu'elle serait sa propre lumière, sinon 
à l'égard des corps au moins à l'égard des esprits, ce qui ré- 
pugne aux propres principes de cet auteur. » 

Réponse. Je pense que le lecteur aura de la peine à com- 
prendre le sens de ce raisonnement de M. Régis. Mais comme 
je crois savoir bien ce qu'il veut dire, je vais expliquer sa pen- 
sée. Il est nécessaire pour cela de savoir : 1° que je distingue 
entre connaître par idée claire, et connaître par sentiment in- 
térieur; i° que je prétends qu'on connaît l'étendue par une 
idée claire et qu'on ne connaît son âme que par sentiment inté- 
rieur ; 3° que ce qu'on connaît par idée claire, on le voit en 
Dieu qui renferme ces idées, et qu'ainsi c'est en Dieu qu'on voit 
l'idée de l'étendue ou l'archétype de la matière, mais qu'on ne 
voit point en Dieu l'idée de son âme ou l'archétype des esprits. 
Sur ces principes, je dis que Dieu est notre lumière, en ce sens 
que les idées que nous voyons en lui sont lumineuses. L'idée, 
par exemple, de l'étendue est si claire, si intelligible, si féconde 
en vérités, que les géomètres et les physiciens tirent d'elle 
toute la connaissance qu'ils ont de la géométrie et de la physique. 
Je dis que l'âme n'est point à elle-même sa lumière, parce 
qu'elle ne se connaît que par l'expérience du sentiment inte- 



HÉPONSË À M. RÉGIS. m 

rieur; qu'elle ne peut en se considérant, découvrir les modifi- 
cations dont elle est capable, et que bien loin de renfermer en 
elle les idées de toutes choses, qu'elle ne contient pas même 
l'idée de son être propre. Yoilà mes principes, il n'est pas 
question maintenant de les prouver, mais d'y rapporter le rai- 
sonnement de M. Régis. 

« Il faut ajouter, dit-il, que si l'âme voyait les corps en Dieu, 
à cause qu'elle dépend de lui, elle y devrait voir par la même 
raison les autres âmes, ou s'y voir elle-même. » 

Je réponds qu'elle devrait s'y voir et les autres âmes, si ef- 
fectivement elle se voyait. Mais elle ne se voit pas ; elle ne se 
connaît pas. Elle sent seulement qu'elle est, et il est évident 
qu'elle ne peut se sentir qu'en elle-même. Elle se voit et se 
connaît, si on le veut, mais uniquement par sentiment intérieur; 
sentiment confus, qui ne lui découvre ni ce qu'elle est, ni quelle 
est la nature d'aucune de ses modalités. Ce sentiment ne lui 
découvre point qu'elle n'est point étendue, encore moins que 
la couleur, que la blancheur, par exemple, qu'elle voit sur ce 
papier, n'est réellement qu'une modification de sa propre sub- 
stance. Ce sentiment n'est donc que ténèbres à son égard. 
Quelque attention qu'elle y donne, il ne produit en elle aucune 
lumière, aucune intelligence de la vérité. C'est donc que l'âme 
ne se voit pas, parce que effectivement l'idée ou l'archétype de 
l'âme ne lui est pas manifesté. Dieu, qui ne sent ni douleur 
ni couleur, connaît clairement la nature de ces sentiments. 
Il connaît parfaitement comment l'âme pour les sentir doit être 
modifiée. Apparemment nous le verrons aussi quelque jour. 
Mais nous ne le verrons clairement, que lorsqu'il plaira âDieu de 
nous manifester dans sa substance l'archétype des esprits, l'idée 
sur laquelle l'âme a été formée, idée lumineuse et parfaitement 
intelligible, parce qu'il n'y a que les idées divines qui puissent 
éclairer les intelligences. Jusqu'à ce temps heureux, l'âme 
sera toujours inintelligible à elle-même. Elle ne sentira en elle 
que des modalités ténébreuses, et quelque vives et sensibles que 
soient ces modalités, elles ne la conduiront jamais à la con- 
naissance claire de la vérité sans le secours des idées intelli- 
gibles. L'âme ne se voit donc pas. Mais elle voit l'étendue; elle 
en connaît la nature et les propriétés. En consultant l'idée de 
l'étendue, elle découvre sans cesse de nouvelles vérités, parc<; 

i 
I 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



que cette idée étant on Dieu, elle est très claire, très intelligible, 
très lumineuse, bien différente des modifications confuses et 
ténébreuses de l'âme. 

Supposant donc que nous ayons une idée claire du corps, et 
que nous n'en ayons point de Famé, ou bien supposant seule- 
ment qu'on me veuille combattre par mes propres principes, 
comme M. Régis le prétend ici; sa proposition paraît tout à fait 
semblable à celle-ci : « S'il était vrai que l'homme dépendit de 
Dieu pour remuer les bras, par la même raison, il devrait en 
dépendre pour remuer les ailes. » Oui, sans doute, s'il en avait, 
répondrai-je, mais comme il n'en a point, il ne dépend point 
de Dieu à cet égard. De même si l'âme se voyait, ou si elle 
connaissait clairement sa nature par la contemplation de l'idée, 
ou de l'archétype sur lequel Dieu l'a formée, en cela elle dé- 
pendrait de Dieu, elle se verrait en Dieu. Mais comme elle ne se 
connaît que par sentiment intérieur, et qu'elle ne peut se sentir 
qu'en elle-même, elle dépend bien de la puissance de Dieu qui 
agit en elle, mais à cet égard elle ne dépend point de sa sagesse. 
Je veux dire qu'elle n'est point éclairée par la réalité intelli- 
gible des idées divines. Je ne vois rien en cela qui répugne à 
mes propres principes, et je crois que ceux qui ont du goût 
et de la pénétration pour les vérités métaphysiques, n'y trou- 
veront rien que de conforme à la raison, pourvu qu'ils méditent 
sérieusement mes preuves, ce que M. Régis n'a peut-être pas 
fait jusqu'ici. Le temps nous apprendra si je me suis égaré. 
Mais je crois devoir dire qu'il en faut beaucoup avant qu'une 
opinion aussi extraordinaire, aussi contraire aux préjugés de 
l'imagination et des sens, aussi abstraite et aussi difficile que 
la mienne, puisse être généralement reçue, je ne dis pas de 
tous les hommes, cela n'arrivera jamais, je dis des savants, et 
de cette espèce de savants, qui s'appliquent sérieusement à la 
métaphysique et à la connaissance de l'homme. 

20. M. Régis. « La troisième raison est la manière dont l'âme 
aperçoit tous les corps ; car il prétend que tout le monde sait 
par expérience, que lorsque nous voulons penser à quelque 
corps, nous envisageons d'abord tous les corps, et nous nous 
appliquons ensuite à la considération de celui que nous souhai- 
tons de voir. Or il est indubitable que nous ne saurions sou- 
haiter de voir un corps particulier que nous ne le voyions déjà, 



RÉPONSE A M. RK<;iS. 257 
quoique confusément et en général. De sorte que pouvant dési- 
rer de voir tous les corps, tantôt l'un et tantôt l'autre, il est 
certain que tous les corps sont présents à notre àme, et tous 
les corps ne peuvent être présents à notre âme, que parce que 
Dieu y est présent, c'est-à-dire, celui qui est tout l'être ou l'être 
universel qui comprend toutes les créatures dans sa sim- 
plicité. » 

Remarque. M. Régis aurait mieux fait de rapporter mes 
propres termes. Car il n'a point abrégé le discours. Mon rai- 
sonnement est général, et n'a rien, ce me semble, de choquant; 
et il le rend particulier, et assurément uu peu difforme. On le 
peut pourtant rétablir en ôtant le mot de corps qu'il a répété 
sept fois, et que je n'avais pas mis une seule fois, et en y sub- 
stituant le mot être. Si on ne fait pas cette substitution, on 
aura peut-être raison d'être surpris de ce langage; par 
exemple: « Tous les corps ne peuvent être présents à notre âme 
que parce que Dieu y est présent, c'est-à-dire, celui qui est 
tout être ou l'être universel. J'avais dit : Il semble que tous les 
êtres ne puissent être présents à notre esprit, que parce que 
Dieu lui est présent, cest-à-dire, celui qui renferme toutes 
choses dans la simplicité de son être. » Celte expression n'a 
rien de choquant, et ne peut faire naître celte folle idée que 
M. Régis lui-même va bientôt combattre pour me faire honneur, 
« que Dieu n'est point l'être universel ou composé des autres 
êtres, comme de ses parties, parce que toutes les parties sont 
ou intégrantes ou subjectives », et le reste qu'on verra plus bas. 

M. Régis. « Nous répondons à cette troisième raison, en 
disant, que les corps particuliers sont toujours présents à l'âme 
en général et confusément, mais que leur présence n'est autre 
chose que l'idée même de l'étendue que Dieu a mise dans 
l'âme en l'unissant au corps, et que les corps particuliers mo- 
difient ensuite diversement, suivant la diversité de leurs actions 
sur les organes des sens; dételle sorte que si les corps parti- 
culiers sont toujours présents à l'âme en général et confusé- 
ment, cela ne vient pas de ce qu'ils sont compris en Dieu, 
comme dans l'être universel, mais de ce qu'ils sont renfermés 
dans l'étendue dont l'idée est toujours présente à l'âme, comme 
il a été prouvé. » 

Réponse. Pour ne m'arrêter qu'à ce qui est essentiel à la 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ, 

décision de la question, je passe bien des réflexions que ceux- 
là qui oui ou peu de discernement peuvent faire sur la manière 
dont M. Régis expose et combat mon sentiment, et je viens au 
Tond. J'avoue que tous les corps sont présents à l'âme, confu- 
sément el en général, parce qu'ils sont renfermés dans l'idée 
de L'étendue. (Test là mon sentiment, et ce l'a toujours été. 
C'est ainsi que je L'ai expliqué dans la Recherche de la vérité, 
el dans mes autres ouvrages. Mais il n'y a pas là grand mys- 
tère, car il n'est pas, ce me semble, possible de concevoir la 
chose autrement. Ainsi la question se réduit à savoir si cette 
idée de l'étendue est une modalité de l'âme. Je prétends que 
non, parce (pie cette idée est trop vaste, qu'elle est infinie, 
comme je viens de le prouver, et que toutes les modalités 
d'une substance finie sont nécessairement finies. C'est donc 
une nécessité que cette idée ne se trouve qu'en Dieu, puisqu'il 
n'y a que lui d'infini. Je prétends que l'idée de l'être en général, 
ou de l'être infini, dans laquelle nous voyons en général et 
confusément tous les êtres, comme nous voyons tous les corps 
dans l'idée de l'étendue, je prétends, dis-je, que cette idée de 
l'être infini ne se peut trouver qu'en Dieu. C'est en cela que 
consiste toute la force de mon raisonnement contre l'opinion 
de M. Régis. Il ne le devait pas dissimuler, s'il s'en est aperçu. 
Il devait le rapporter dans mes termes, et y répondre. Enfin il 
ne devait pas oublier la seule chose du chapitre qu'il critique 
qui soit directement contraire à son opinion, et qui suit immé- 
diatement cette troisième raison qu'il réfute, après laquelle je 
continue ainsi. 

21. « Il semble même que l'esprit ne serait pas capable de 
se représenter des idées universelles de genre, d'espèce, etc., 
s'il ne voyait tous les êtres renfermés en un. Car toute créa- 
ture étant un être particulier, on ne peut pas dire qu'on voie 
quelque chose de créé lorsqu'on voit, par exemple, un triangle 
en général. Enfin je ne crois pas qu'on puisse bien rendre rai- 
son de la manière dont l'esprit connaît plusieurs vérités abs- 
traites et générales, que par la présence de celui qui peut 
éclairer l'esprit en une infinité de façons différentes. 

« Enfin la 1 preuve de l'existence de Dieu la plus belle, la plus 

1 Voyez cette preuve expliquée dans le 4 e liv., ch. il. (Note de Male- 
branche.) 



RÉPONSE A M. REGIS. 



259 



relevée, la plus solide et la première, ou celle qui suppose le 
moins de choses, c'est ridée que nous avons de l'infini. Car il est 
constant que l'esprit aperçoit l'infini, quoiqu'il ne le comprenne 
pas, et qu'il a une idée très distincte de Dieu, qu'il ne peut 
avoir que par l'union qu'il a avec lui, puisqu'on ne peut pas 
concevoir que l'idée d'un être infiniment parfait, qui est celle 
que nous avons de Dieu, soit quelque chose de créé. Mais non 
seulement l'esprit a l'idée de l'infini, il l'a môme avant celle du 
fini, etc. » Il n'est pas nécessaire de transcrire le reste. 

Il me semble que M. Régis ne devait pas laisser ceci sans 
réponse, pour combattre des preuves qui n'attaquent point di- 
rectement ses sentiments ; car encore un coup, dans tout le 
chapitre, il n'y a que cet endroit qui regarde particulièrement 
l'opinion qu'il soutient. Et je crois qu'il suffit pour en faire voir 
la fausseté. Car enfin il me paraît évident que des idées géné- 
rales ne peuvent être des modifications particulières. Mais 
développons cette raison, et voyons ce que M. Régis y pourrait 
répondre. 

Toutes les modalités d'un être particulier, tel qu'est notre âme, 
sont nécessairement particulières. Or quand on pense à un 
cercle en général, l'idée ou l'objet immédiat de l'âme n'est rien 
de particulier. Donc l'idée du cercle en général n'est point une 
modalité de l'âme. 

Cet argument en forme n'embarrasserait point un jeune 
homme qui soutient thèse, et qui sait se tirer d'affaire par un 
distinguo. Il répondrait hardiment : l'idée du cercle en général 
n'est rien de particulier : lHsti?iguo. In vepresentaiido : Concéda. 
In essendo : Nego. Gela terminerait la dispute, et tout le monde 
sortirait content. Mais si M. Régis me répondait sérieusement, 
qu'une modalité, quoique particulière, de l'âme, peut repré- 
senter une figure en général, de même qu'il soutient 1 qu'une 
idée finie peut représenter l'infini, ou une étendue qui n'a point 
de bornes, je lui répondrais que je ne suis pas satisfait. Car 
par ces mots, l'idée de cercle en général, ou l'idée de l'infini, 
je n'entends que ce que je vois, quand je pense au cercle ou 
â l'infini. Or, ce que je vois actuellement est général ou infini. 
Certainement l'idée du cercle en génér al ne me représente rien 



1 ToillP l»»*, pagO 10*. 



m DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

qu'elle-même. Car il est évident qu'il n'y a point au monde de 
cercle en général, et que Dieu même n'en peut créer, quand 
même il pourrait créer une étendue infinie. Je raisonne donc 
ainsi l . L'idée du cercle en général ne me représente que ce 
qu'elle renferme. Or cette idée ne renferme rien de général, 
puisque ce n'est qu'une modalité particulière de l'âme, selon 
M. Régis. Donc l'idée de cercle en général ne me représente 
rien de général. Contradiction visible, et qui justifie, cerne 
semble, que j'aurais raison de n'être pas content de la réponse 
précédente. Mais apparemment M. Régis en a de meilleures à 
me faire. 

-22. Pour moi je distingue mes idées de la perception que j'en 
ai, de la modification qu'elles produisent en moi, lorsqu'elles 
me touchent. Je crois que les modalités de mon âme ou mes 
perceptions ne me représentent qu'elles-mêmes, et cela par 
un sentiment intérieur, parce que l'expérience m'apprend que 
l'âme sent intérieurement tout ce qui se passe actuellement en 
elle. A l'égard de mes idées, je crois qu'elles ne me repré- 
sentent qu'elles directement, que je ne vois directement et im- 
médiatement que ce qu'elles renferment, car voir rien , c'est 
ne point voir ; mais si Dieu a créé quelque être qui réponde 
à mon idée comme à son archétype, je puis dire que mon idée 
représente cet être , et qu'en la voyant directement, je le vois 
indirectement. Pour connaître les propriétés de cet être, j'en 
consulte l'idée, et non mes modalités, puisque c'est elle et non 
mes modalités, qui est l'archétype sur lequel Dieu l'a formé. Mais 
je ne conclus rien sur l'existence actuelle de cet être, parce que 
Dieu ne fait pas nécessairement ce que ses idées représentent, 
ou des êtres qui répondent à ses idées ; leur création est arbi- 
traire. Voilà des sentiments bien contraires à ceux de M. Régis. 
Car je l'avoue, il est rare que je sois d'accord avec lui, princi- 
palement sur la métaphysique et sur la morale 2 . Mais je le 
prie, que cet aveu qui apparemment me fera grand tort dans 
son esprit, ne me gâte pas dans son cœur. C'est l'amour de la 
vérité qui m'oblige à lui faire cet aveu. Je serais pourtant fâché 
d'en venir à la preuve. Quoiqu'il en soit, je distingue M. Régis 

1 Voyez le 2 e tome de cet ouvrage, page 9G et suiv. 

2 La morale de Régis se rapproche en effet beaucoup de celle de Hobbes. 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



261 



de ses opinions. lime doit rendre la même justice. Et puisqu'il 
a combattu souvent mes opinions dans son ouvrage, et quel- 
quefois en me citant, il ne doit pas trouver mauvais que je con- 
firme le monde dans ce qu'il a bien voulu lui apprendre. 

23. M. Régis continue ainsi : « Or il est bien plus aisé de 
concevoir que les corps particuliers sont renfermés confusément 
dans Fétendue, qu'il n'est aisé de concevoir qu'ils sont renfer- 
més en Dieu qui n'a nul rapport avec eux. » (On a vu 1 que ce 
n'est pas de cela dont il est question. ) « En effet si Dieu était 
tout être ou l'être universel, comme cet auteur l'enseigne, il 
faudrait que tous les êtres fussent des parties intégrantes ou 
des parties subjectives de Dieu, puisqu'il est impossible de 
trouver un autre genre de parties. Or les êtres ne sont pas des 
parties intégrantes de Dieu, parce que s'ils l'étaient, Dieu serait 
composé des êtres, comme une montre est composée de roues 
et de ressorts ; ce qui répugne à la simplicité de la nature 
divine. Les êtres ne sont pas non plus des parties subjectives 
de Dieu, parce que s'ils l'étaient, Dieu serait une nature uni- 
verselle qui n'existerait que dans l'entendement de celui qui 
la concevrait; ce qui répugne à l'idée de Dieu, laquelle le 
représente comme la chose du monde la plus singulière et la 
plus déterminée. Il reste donc que Dieu n'est tout être ou 
l'être universel, qu'en ce qu'il est la cause efficiente, médiate ou 
immédiate de tous les êtres. » 

Plainte. Je ne réponds point à ce discours de M. Régis, je 
m'en plains, et je voudrais bien ne m'en plaindre qu'à lui-même. 
Mais cela est trop public. De bonne foi, Monsieur, avez-vous 
prétendu combattre mon sentiment, lorsque vous avez prouvé 
que Dieu n'est pas l'être universel, parce que tous les êtres 
ne sont pas des parties intégrantes ou subjectives de la divi- 
nité? Prenez garde, je vous prie, le monde en conclurait que 
vous n'entendez pas ce que vous lisez. Car je défie 2 le plus 
habile et le plus mal intentionné critique de me faire soupçon- 
ner par ceux qui ont lu mes livres, d'avoir insinué cette impiété, 
que Dieu est Vêtre universel en ce sens que tous les êtres créés 
sont ses parties intégrantes. Assurément vous n'en croyez rien 

1 Réponse de l'art. 20. 

* C'est dans le ch. i>du 3 e liv. que je dis que Dieu est l'être universel. Je 
prie le lecteur de le consulter. (Note de Malebranche.) 

15. 



iVJ DR LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

vous-même, si vous avez formé sur la lecture de mon traité des 
Idées 1 le jugement que vous avez de mon sentiment. Comment 
donc cela s'est-il pu glisser dans votre ouvrage? Est-ce par la 
faute du libraire ou de quelque correcteur négligent, ou par la 
malignité de quelque ennemi caché, ou qu'enfin vous avez com- 
posé vous-même votre réponse sur quelques mémoires estro- 
piés de la Recherche de la vérité? Encore dans cette supposi- 
tion, l'équité, si nécessaire aux critiques, voulait-elle que vous 
consultassiez l'ouvrage même. Je me plains donc, Monsieur, de 
cet endroit de votre livre ; mais je n'y réponds point par cette 
unique raison, que je ne crois pas qu'il y ait de lecteur assez 
stupide pour in' attribuer l'impiété que vous combattez sous mon 
nom. 

M. Régis. « La quatrième et dernière raison est qu'il ne se 
peut faire que Dieu ait d'autre fin principale de ses actions que 
lui-même ; d'où il s'ensuit que Dieu ne peut faire une âme pour 
connaître ses ouvrages, que cette âme ne voie en quelque 
façon Dieu; de sorte qu'on peut dire que si nous ne voyions 
Dieu en quelque façon, nous ne verrions aucune chose, parce 
que toutes les idées des créatures, ne sont que des limitations 
de l'idée du Créateur. » 

Remarque. Il ne faut pas s'imaginer, que cette raison soit 
exposée ici comme elle est dans la Pxecherche de la vérité, non 
plus que les précédentes. Elle contient environ deux pages de 
mon livre, et M. Régis la réduit ici à sept ou huit lignes. Voici 
comme on pourrait l'abréger pour lui laisser quelque force. 

Puisque Dieu n'a fait les esprits que pour lui, et qu'ils ne 
peuvent avoir de société avec lui, qu'ils ne pensent comme lui, 
il doit leur faire quelque part de ses propres idées, des arché- 
types qu'il renferme de ses créatures, et sur lesquels il les a 
formées. Il doit éclairer les esprits de sa sagesse ou de cette 
souveraine raison, qui seule peut nous rendre sages, raisonna- 
bles, semblables à lui. Si Dieu éclaire nos esprits et nous 
découvre ses créatures par les mêmes idées qu'il en a, il est 
évident que nous sommes infiniment plus unis à lui qu'à ses 
créatures, que nous sommes unis à lui directement et aux créa- 
tures indirectement et par lui. Ainsi il sera vrai en toute rigueur 



1 C'est-k-dire le 3° livre de la Recherche. 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



2G3 



que nos esprits n'auront été créés que pour lui, quoique nous 
voyons ses créatures, parce que nous ne les voyons qu'en lui, 
que par lui, que comme lui, je veux dire que dans les mêmes 
idées que lui. De sorte que nous penserons comme lui. Nous 
aurons par les mômes idées quelque société avec lui. Nous au- 
rons été créés à son image et à sa ressemblance, par celte 
union particulière avec la sagesse et la raison divine. C'est 
ainsi que saint Augustin explique ce passage de la Genèse, 
comme on le peu! voir dans la première page de la préface de 
mon livre. Mais, si nous voyons les créatures dans nos pro- 
pres modalités, en cela nous dépendrons bien de la puissance 
de Dieu comme les corps, comme le feu, par exemple, en dé- 
pend pour brûler. Mais nous ne serons point unis à sa sagesse. 
On pourrait dire que Dieu a fait les esprits pour s'unir immé- 
diatement aux créatures. On ne verrait plus si précisément 
comment tous les esprits peuvent avoir entre eux et avec Dieu 
une société véritable, communion de pensées par une raison et 
une vérité commune et souveraine. Je ne pourrais plus être 
assuré que tous les esprits voient la même vérité que je vois, 
quand je découvre, par exemple, les propriétés du cercle ; car 
sans le secours d'une révélation particulière, je ne puis décou- 
vrir quelles sont les modalités des autres esprits. Ainsi toutes 
les sciences, toutes les vérités de morale n'auraient plus de 
fondement certain. On ne pourrait plus rien démontrer, car il 
est impossible de démontrer que les esprits ont ou n'ont pas 
certaines modalités, puisqu'elles feraient arbitraires ces mo- 
dalités, et dépendantes de la volonté de Dieu, et que toute 
démonstration dépend d'un principe nécessaire. Cela suffit, 
car j'étendrais ma raison et je veux ici l'abréger. Ecoutons 
M. Régis. 

« Nous répondons 1 que pour que Dieu agisse principalement 
pour lui-même, il n'est pas nécessaire que nous voyions les 
Corps en Dieu, et qu'il suffit que nous les voyions dans nos 
idées, ou par nos idées, pourvu qu'en les voyant ainsi nous 
soyons disposés à louer Dieu, qui les a produits et qui les con- 
serve. Et quant à ce qu'il ajoute que loules les idées des <>u- 

1 II faut lire la Recherche de la vérité, pour savoir ma pensée. On no la 
trouvera pas dans ce discours de M. Régis. (Note de Malebranche.) 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



vrages de Dieu sont inséparables de son idée, nous en demeu- 
rons d'accord ; mais nous ne croyons pas pour cela que les 
idées des corps particuliers soient des limitations de l'idée de 
Dieu ; nous concevons au contraire que cela ne peut être, à 
cause que les corps particuliers n'ont aucun rapport ni maté- 
riel, ni formel avec l'idée de Dieu, mais ils en ont seulement avec 
ridée de l'étendue ; car on peut bien dire que le triangle et le 
carré sont des limitations de l'étendue; mais on ne peut pas 
dire de même que l'étendue soit une limitation de l'être qui 
pense parfaitement ; d'où il s'ensuit que si nous voyons les 
corps en Dieu, ce n'est pas parce que leurs idées sont des li- 
mitations de l'idée de Dieu , mais parce que Dieu a produit 
dans l'âme l'idée de l'étendue, laquelle est ensuite diversement 
modifiée par les corps particuliers qui agissent diversement 
sur les organes, comme il a été dit. 

« Il reste donc que nous ne voyons point les corps en Dieu, 
comme le prétend cet auteur, mais que nous les voyons par 
des idées, qui sont en nous, et qui dépendent des corps qu'elles 
représentent, comme de leurs causes exemplaires, de l'âme qui 
les reçoit, comme de leur cause matérielle, de Dieu qui les 
produit comme de leur cause efficiente, et de l'action des corps 
particuliers, comme de leur cause efficiente seconde, ainsi qu'il 
a été dit. » 

Réponse. Voilà mes raisons aussi solidement réfutées, 
qu'elles ont été nettement exposées. En vérité, je trouve une si 
grande confusion dans tout ce discours que je ne puis me ré- 
soudre à en faire le commentaire. Je prie seulement les lec- 
teurs qu'ils ne se rendent qu'à l'évidence. S'ils m'accordent 
cette justice, je les défie de comprendre mes raisons dans ce 
chapitre de M. Régis, et je ne crains point par conséquent qu'ils 
les y trouvent solidement réfutées. 

Ainsi nonobstant la réfutation que je viens de transcrire, je 
crois que des quatre choses que M. Régis en conclut, les trois 
premières sont fausses, et qu'il n'y a que la quatrième qui soit 
véritable en l'interprétant équitablement comme on le doit. Je 
crois donc : 

1° Que nous voyons les ouvrages de Dieu dans leurs idées 
ou leurs archétypes, qui ne se trouvent qu'en Dieu; et qu'ainsi 
tes idées ne dépendent point des êtres crés comme de leur 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



265 



cause exemplaire, puisqu'elles sont au contraire les exem- 
plaires des êtres créés. Car, pour le dire en passant, afin que 
le dessein que Dieu a pris librement de faire le monde soit sage 
et éclairé, il faut que Dieu ait connu ce qu'il a voulu 1 , et 
qu'ainsi le modèle du monde et d'une infinité de mondes possi- 
bles soit préalable à la volonté ou au décret de la création. Je 
ne puis encore me défaire d'un préjugé si grossier. 

2° Je crois que les idées ne dépendent point de l'âme comme 
de leur cause matérielle, ou pour parler plus clairement, 
qu'elles ne sont point des modalités de l'âme. Je crois l'avoir 
démontré. 

3° Je ne puis me persuader que les idées dépendent de Dieu, 
comme de leur cause efficiente. Car étant éternelles, immua- 
bles et nécessaires, elles n'ont pas besoin de cause efficiente, 
quoique j'avoue que la perception que j'ai de ces idées dépende 
de Dieu comme de sa cause efficiente. Je suis encore dans 
cette erreur de croire que les vérités géométriques et numéri- 
ques, comme que % fois?, font 4, sont éternelles, indépendantes, 
préalables aux décrets libres de Dieu. Et je ne puis m'accom- 
moder de la définition des vérités éternelles que donne M. Ré- 
gis, lorsqu'il dit 2 : « Qu'elles consistent dans les substances que 
Dieu a créées, en tant que l'âme considère ces substances d'une 
certaine manière, et qu'elle les compare suivant les différents 
rapports qu'elles ont les unes avec les autres. » J'en sais une un 
peu plus courte, et qui me paraît plus juste ; je les définis, les 
rapports qui sont entre les idées. Il y a un rapport d'égalité 
entre 2 fois % et 4, soit que j'y pense ou que je n'y pense pas. 
Car il n'est pas nécessaire que ce rapport d'égalité soit aperçu 
afin qu'il soit. 

Me voilà encore bien éloigné des sentiments de M. Régis. Mais 
si on veut savoir toutes les raisons que j'en ai, on les trouvera 
dans la Recherche de la vérité et les éclaircissements, dans la 
réponse au livre de M. Arnauld des Vraies et des fausses idées. 
Peut-être sont elles encore mieux déduites dans les deux pre- 
miers entretiens sur la métaphysique et sur la religion , et 
dans ma réponse à une troisième lettre de M. Arnauld qui est 

4 Voyez le tome l or , page 91, du Système de M. Régis. 
3 Page 179. 



m DE LA RECHERCHE DE LA VERITE. 

dans le quatrième tome de nies réponses. Car naturellement, 
Oïl doit croire que les derniers ouvrages d'un auteur sont 
moins mauvais que les premiers. Ainsi M. Régis aurait peut- 
être mieux lait de combattre les raisons qu'il aurait trouvées 
dans mes derniers livres, directement contraires à son senti- 
ment, que j'y ai réfuté fort au long, que d'attaquer un livre 
fait il y a vingt ans, et dans lequel je n'oppose presque rien 
aux raisons qu'il pourrait avoir pour soutenir son opinion. 
Cette conduite fait naître dans l'esprit, des pensées qui ne lui 
sont pas avantageuses. Pour moi, je ne les ai pas, ces pensées. 
Et je veux croire que ces derniers livres dont je parle ne lui 
sont pas tombés dans les mains, ou qu'il n'a pas eu la curio- 
sité de les lire, de quoi j'aurais peut-être grand tort de le blâ- 
mer. Au reste il ne faut pas toujours contredire les sentiments 
des autres. Ainsi je suis prêt de souscrire à cette proposition ; 
« que les idées dépendent de l'action des corps particuliers sur 
les organes des sens, comme de leur caiise efficiente seconde », 
pourvu que par les idées on entende leur présence actuelle à 
l'esprit ou la perception que nous en avons. Si M. Régis l'en- 
tend autrement, je lui déclare que je suis bien fâché de ne 
trouver rien dans ses sentiments qui soit de mon goût. 

CHAPITRE III 

Justification de quelques prétendues contradictions. 

Je pensais avoir fini 1 cette petite réponse aux objections de 
M. Régis. Mais j'ai encore rencontré dans son livre l'endroit qui 
suit, où il m'accuse « d'être tombé dans des contradictions ma- 
nifestes»; il cite en marge la Recherche de la vérité. Cet endroit 
est donc encore un de ceux qui demandent réponse, selon la 
résolution que j'ai cru devoir prendre de ne répondre à cet 
auteur que lorsqu'il m'interroge. Car de répondre à tout ce 
qu'il avance contre mes sentiments, je n'en ai pas le loisir, et 
je ne crois pas qu'il le souhaite. Mais si je me taisais, lors- 
qu'il m'adresse la parole, il aurait sujet de se plaindre de cette 

1 Ceci a rapport au ch. 10 du 4 e liv. de la Recherche de la vérité. Il se- 
rait bon de le relire. (Note de Mâlebranche.) 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



267 



espèce de mépris, ou plutôt il pourrait croire, et quelques 
autres aussi bien que lui, que je ne pourrais pas lui donner 
satisfaction, et que je conviens de m'ètre trompé. Ce ne serait 
pas, il est vrai, un grand malheur pour moi, qu'on le crût, 
mais j'aime encore mieux qu'on n'en croie rien, surtout si mes 
sentiments sont véritables. Que si néanmoins je reconnaissais 
qu'ils sont faux, il me semble que j'aimerais mieux alors avouer 
ma faute. Je n'ose pourtant l'assurer dans l'appréhension où je 
suis, que Dieu pour punir ma confiance, ne m'abandonnât aux 
inspirations secrètes et aux mouvements de ma vanité. Mais 
venons au fait. Voici le texte de M. Régis : 

« Il y a donc cette différence 1 entre les plaisirs des sens et 
la satisfaction intérieure, que celle-ci est un bien absolu, étant 
impossible de trouver un seul cas où il ne soit pas avantageux 
de la posséder, au lieu que les plaisirs des sens ne sont des 
biens qu'en tant qu'ils se rapportent à la satisfaction intérieure 
de l'âme ; car s'ils ne s'y rapportent pas, ou s'ils y sont con- 
traires, tant s'en faut que les plaisirs des sens soient des biens, 
ils sont au contraire de vrais maux ; ce qu'il faut bien remar- 
quer pour s'empêcher de tomber dans l'erreur où sont ceux 

QUI CONFONDENT LA SATISFACTION INTÉRIEURE DE L'AME, AVEC 

les plaisirs des sens 2 . Car c'est cette confusion qui les fait 
tomber dans de manifestes contradictions, lorsqu'ils disent : 
Que le plaisir est toujours un bien, mais qu'il n'est pas toujours 
avantageux d'en jouir, que le plaisir nous rend toujours actuel- 
lement heureux, mais qu'il y a presque toujours des remords 
fâcheux qui l'accompagnent, etc. Car il est visible que par le 
plaisir qui nous rend toujours actuellement heureux, ils ne 
peuvent entendre que la satisfaction intérieure de l'âme, ni par 
le plaisir qui est presque toujours accompagné de remords, 
que le plaisir des sens. Or il est certain que les plaisirs des 
sens ne diffèrent pas moins de la satisfaction intérieure de 
l'âme que les moyens diffèrent de la fin. » 

Exposition du fait. M. Régis m'accuse dans ce discours : 
1° « D'être tombé dans cette erreur de confondre la satisfac- 
tion intérieure de l'âme avec les plaisirs des sens. » 

1 Tome page 245. 

* L'auteur de la Recherche de la vérité, liv. 4, ch. 10. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



fc° Il soutient que « celte confusion m'a fait tomber dans de 
manifestes contradictions », parce que dans le chapitre qu'il 
cite, j'ai dit : que le plaisir est un bien, mais qu'il n'est pas 
toujours avantageux d'en jouir, qu'il nous rend toujours actuel- 
lement heureux, mais qu'il y a presque toujours des remords 
qui raccompagnent. 

3° Et la preuve qu'il donne, que je confonds le plaisir avec 
la satisfaction intérieure de l'âme : « c'est, dit-il, qu'il est 
visible, que par le plaisir qui nous rend toujours actuellement 
heureux, ils ne peuvent entendre que la satisfaction intérieure. » 

Réponse. Si je croyais que le lecteur voulût bien prendre la 
peine de chercher le chapitre de la Recherche de la vérité, que 
cite M. Régis, et de l'examiner, mon unique réponse serait de 
le prier de lire tout ce chapitre, et de prononcer sur ces con- 
tradictions manifestes. Car quelque manifestes qu'elles parais- 
sent à M. Régis, je ne crois pas qu'il pût les découvrir. Mais 
comme le lecteur n'en voudra peut-être rien faire, et que le 
chapitre est un peu long, il faut que je donne ici une réponse 
plus précise. 

Mon dessein dans le chapitre cité est de réfuter l'opinion des 
stoïciens qui prétendent que la douleur n'est point un mal, ni 
le plaisir un bien. Je prétends donc que la douleur nous rend 
actuellement malheureux, et que le plaisir nous rend heureux. 
Je ne dis pas solidement heureux, je ne dis pas heureux et con- 
tents, je ne dis pas heureux en tant que le bonheur renferme 
la perfection. Je distingue ces deux choses, parce qu'elles sont 
réellement distinctes. Car l'esprit n'est parfait que par la con- 
naissance et l'amour du vrai bien, et il n'est heureux d'un 
bonheur solide que par la jouissance de ce bien, laquelle con- 
siste dans les modifications agréables des plaisirs qu'il produit 
dans Pâme, et par lesquelles il se fait goûter à elle. Je prétends 
seulement contre les stoïciens, « que les plaisirs des sens sont 
capables de nous rendre 1 en quelque manière heureux. » Cet 
en quelque manière, marque nettement ce que je pense. Mais 
quand même je n'aurais pas mis cette restriction dans ce cha- 
pitre, il est visible qu'il faudrait toujours la sous-entendre. Car 
j'y prouve en plusieurs manières qu'il faut fuir les plaisirs, et 



1 Page 267, et ici tome 2, page 78. 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



269 



je ne crois pas qu'on puisse m'attribuer le dessein de prouver 
qu'il faut fuir ce qui nous peut rendre solidement heureux. 
Cela supposé : 

Je réponds, 1° que je n'ai point « confondu la satisfaction 
intérieure avec les plaisirs des sens ». Je l'en ai toujours dis- 
tinguée, lorsqu'il a clé nécessaire ; et je fais même cette dis- 
tinction si difficile à découvrir vers la fin du chapitre que cite 
M. Régis. Il est vrai que j'y appelle joie ce qu'il nomme satis- 
faction. Mais je ne crois pas qu'il prétende que je sois obligé à 
parler comme lui. Le mot de joie me parait meilleur, à cause 
de celui de tristesse qui lui est opposé. Néanmoins je chan- 
gerai joie en satisfaction, et tristesse en chagrin, si on le sou- 
haite. 

Je réponds, en second lieu, que je ne trouve point de contra- 
diction manifeste dans cette proposition : « le plaisir est un 
bien, mais il n'est pas toujours avantageux d'en jouir. » Si 
j'avais dit, le plaisir est le souverain bien, ou le vrai bien, ou 
même si j'avais dit, le plaisir est le bien, mais il n'est pas 
toujours avantageux d'en jouir, j'avoue qu'il y aurait une con- 
tradiction manifeste. Mais elle serait si manifeste cette con- 
tradiction, que tout lecteur jugerait d'abord que ce serait une 
faute de l'imprimeur qui aurait mis sans réflexion le bien, pour 
un bien. Assurément il ne lui viendrait jamais dans l'esprit 
que j'aurais voulu dire « qu'il n'est pas toujours avantageux de 
jouir du bien ou du souverain bien ». Où est donc la contra- 
diction manifeste? Si un bien tel qu'on voudra n'est pas le sou- 
verain bien, il est visible qu'il ne sera pas avantageux d'en 
jouir, si on ne peut en jouir sans perdre le souverain bien, ou 
môme sans se priver de quelque autre bien plus considérable. 
Un poulet est un petit bien, le plaisir de le manger quand on a 
faim, nous rend en quelque manière heureux. Cependant en 
carême il n'est pas avantageux de jouir de ce poulet, ou du 
plaisir que l'on trouve en le mangeant. Est-ce qu'alors ce poulet 
change de nature, et qu'en carême il n'a plus le même goût? 
Non, sans doute. Ce poulet, ou le plaisir que l'on trouve en le 
mangeant, est donc un bien dont il n'est pas avantageux de 
jouir, parce qu'il ne fut jamais avantageux de perdre un grand 
bien pour un moins considérable. M. Régis a donc mal prouvé 
que je suis tombé dans de manifestes contradictions. Il faut 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ, 



déjà, s'il lui plaît, qu'il change le pluriel en singulier, de ma- 
nifestes contradictions, en une contradiction manifeste. Voyons 
pourtanl s'il ne serait point mieux de tout effacer. 

Voici la proposition qui reste : « le plaisir nous rend toujours 
actuellement heureux, mais il a presque toujours des remords 
fâcheux qui raccompagnent. » Si j'avais écrit, le plaisir nous 
rend toujours solidement heureux, ou simplement bienheureux, 
au lieu d'actuellement heureux, on aurait raison d'y trouver 
une contradiction manifeste; parce qu'on ne peut être solide- 
ment heureux ou parfaitement heureux, et souffrir quelque 
misère ou quelques remords fâcheux. Mais je suis dans ce 
préjugé que les hommes sont inégalement heureux, et que per- 
sonne n'est tellement heureux, qu'il n'ait quelque endroit qui 
l'afflige et qui le rende malheureux. Je regarde ce sage des 
stoïciens, dont la goutte et les douleurs les plus aiguës ne trou- 
blent point la félicité, comme un homme rare, et d'une espèce 
particulière, pour lequel assurément, je n'ai jamais composé 
de livres ; car je sais qu'il y eût trouvé mille contradictions ma- 
nifestes. J'ai écrit pour des hommes qui me ressemblent. Et 
comme le plaisir me rend heureux, et la douleur malheureux, 
j'ai cru, sur ce principe, qu'il vaut mieux être malheureux en 
ce monde que de l'être éternellement en l'autre; j'ai cru, dis- 
je, pouvoir soutenir, que quoique les plaisirs des sens nous ren- 
dent actuellement heureux, il les fallait fuir à cause des remords 
fâcheux qui les accompagnent, qu'ils sont injustes, qu'ils nous 
attachent aux objets sensibles, qu'ils nous séparent de Dieu, et 
pour plusieurs autres raisons qu'on trouvera dans mes livres 
et dans le chapitre même contre les stoïciens, où l'on prétend 
avoir rencontré des contradictions manifestes. 

Comme les contradictions prétendues où je suis tombé, dé- 
pendent, selon M. Régis, de ce que j'ai confondu les plaisirs 
des sens avec la satisfaction intérieure, il faut examiner la 
preuve qu'il en donne. Car il a bien vu qu'on ne croirait pas 
sur sa parole, que je fusse capable de confondre deux choses 
que je ne crois pas que jamais personne ait confondues. Voici 
donc sa preuve. 

L'auteur de la Recherche de la vérité a dit : « Que le plaisir 
nous rend toujours actuellement heureux, mais qu'il y a presque 
toujours des remords fâcheux qui l'accompagnent. » Donc il 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



271 



confond les plaisirs des sens avec la satisfaction intérieure. La 
preuve en est claire. « Car il est visible que par le plaisir qui 
nous rend toujours actuellement heureux, cet auteur ne peut 
entendre que la satisfaction intérieure, ni par le plaisir qui est 
toujours accompagné de remords, que le plaisir des sens. 
Donc : » 

Réponse. Il me semble que tout autre que M. Régis raison- 
nerait ainsi. L'auteur de la Recherche de la vérité a dit : « Que 
le plaisir nous rend toujours actuellement heureux, mais qu'il 
y a presque toujours des remords fâcheux qui l'accompa- 
gnent. » Or les remords fâcheux n'accompagnent point la sa- 
tisfaction intérieure. Donc cet auteur distingue les plaisirs 
dont il parle de la satisfaction intérieure. Conclusion directe- 
ment opposée à la sienne. Comment donc est-il possible que 
par le plaisir qui nous rend toujours actuellement heureux, 
« on n'a pu entendre que la satisfaction intérieure » ? On l'a 
entendu autrement. Cela est possible. D'accord, dira peut-être 
maintenant M. Régis. On l'a pu, mais on ne l'a pas dû. Car le 
plaisir et la douleur ne rendent ni heureux ni malheureux. Eh 
bien! je le veux, je me suis trompé en cela; j'étais dans le pré- 
jugé commun, les stoïciens ont raison. Mais, dans le chapitre 
que vous avez cité, je combats actuellement l'opinion de ces 
philosophes. Vous n'aviez donc pas sujet de croire que je fusse 
de leur sentiment. Comment donc me l'attribuez-vous, en disant : 
(< Que parles plaisirs qui rendent heureux, je ne puis entendre 
que la satisfaction intérieure, » pour conclure de là que je con- 
fondais ce qu'assurément personne ne confondit jamais, et que 
cette confusion était l'origine des contradictions manifestes 
où j'étais tombé. Apparemment vous n'avez pas bien expliqué 
votre pensée. Car je ne crois pas qu'on puisse rien comprendre 
dans l'exposition que vous en faites. 

Cependant, Monsieur, je crois que vous avez raison de penser, 
que c'est la satisfaction intérieure qui nous rend véritablement 
heureux, autant que nous le pouvons être en cette vie, pourvu 
que par là vous entendiez, comme je le crois, le plaisir inté- 
rieur dont Dieu nous récompense quand nous faisons notre 
devoir, et qui est comme le gage ou l'avant-goût des biens que 
nous espérons par Jésus-Christ, pourvu que vous entendiez 
par là cette joie intérieure, que produit en nous l'espérance 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



chrétienne, el non cette satisfaction intérieure des stoïciens, 
qui n'es! qu'une suite de la vaine complaisance que notre orgueil 
nous fait trouver dans nos perfections imaginaires, et qui loin 
de nous unir au vrai bien, nous arrête à la créature et nous 
fait jouir de nous-mêmes. 

Si un homme de bien se trouvait sans cette douceur inté- 
rieure, qui accompagne ordinairement la bonne conscience, 
comme assurément cela arrive quelquefois, puisque de grands 
saints se sont plaints souvent de souffrir des sécheresses 
effroyables ; si, dis-je, un homme était privé de cette douceur 
ou de ce sentiment intérieur pour quelque temps, où Dieu 
l'éprouve et le purifie, alors je croirais parler le langage ordi- 
naire, en disant que cet homme n'est plus heureux, mais qu'il 
esi encore juste, vertueux, parfait. C'est qu'ordinairement on 
appelle heureux ceux qui jouissent de quelque bien, et qu'on 
ne jouit du bien, ou qu'on ne le goûte que par les sentiments 
agréables. Si je demandais à cet homme de bien dont je viens 
de parler, s'il est actuellement heureux, il me répondrait appa- 
remment : Hé ! comment pourrais-je être actuellement heureux, 
ne sentant plus en moi cette douceur que je sentais autrefois ? 
Quoi, lui dirais-je, sentez-vous quelque reproche intérieur? 
Est-ce le repentir qui vous afflige? Hélas nenni, me répondrait- 
il. Mais je ne goûte plus combien le Seigneur est doux; je n'ai 
plus cet avant-goût que produit l'espérance ou cette foi vive 
que j'avais aux promesses du Seigneur Jésus. 

C'est donc le sentiment agréable ou le goût du bien qui rend 
formellement heureux. Or tout plaisir est agréable, donc tout 
plaisir actuel rend actuellement heureux, selon le langage 
ordinaire. Mais comme il y a de grands et de petits plaisirs, 
comme il y a en a de justes et d'injustes, de passagers et de 
durables, et qu'il arrive souvent qu'un petit plaisir nous prive 
d'un grand, quoique tout plaisir nous rende heureux à sa ma- 
nière, il est évident qu'il n'est pas toujours avantageux d'en 
jouir. Tels sont les plaisirs des sens. Il faut les éviter avec 
horreur et avec vigilance particulière, pour les raisons que j'ai 
dites dans le chapitre qui est le sujet de ce discours, et souvent 
ailleurs. 

Vous m'avez interrogé, Monsieur, et je vous ai répondu le 
mieux que j'ai pu, Je ne sais pas si vous êtes satisfait. Il est 



RÉPONSE A M. RÉGIS. 



273 



vrai que je vous ai fait attendre longtemps pour bien peu de 
chose; mais je n'ai pas cru en cela vous désobliger. Si vous 
me faites encore l'honneur de m'interroger, je suis présente- 
ment dans le dessein de tout quitter pour vous contenter 
promptement; et en ce cas, je vous demanderai, avec tout le 
respect qui vous est dû, l'éclaircissement de plusieurs difficultés 
qui m'embarrassent dans votre Métaphysique et dans votre 
Morale. Ce n'est pas que je me plaise à parler devant tant de 
monde qui nous écoute, et qui peut-être se divertit à nos 
dépens. Mais c'est que quand on m'y force, je tâche de me 
tirer d'affaire le plus promptement que je puis, et de ne pas 
défrayer seul la compagnie. Croyez- moi, Monsieur, vivons en 
paix. Employons notre temps à critiquer en toute rigueur nos 
propres opinions. Ne nous y rendons que lorsque l'évidence 
nous y oblige. Ne nommons jamais dans nos ouvrages ceux 
dont nous condamnons les sentiments. On s'attire par là presque 
toujours des réponses un peu fâcheuses. J'ai tâché qu'il n'y eût 
rien dans la mienne qui vous pût fâcher, et j'espère d'y avoir 
bien réussi. Car il me semble que je n'ai point eu d'autre vue que 
de défendre fortement mes sentiments, à cause que je les crois 
véritables. Mais si dans la chaleur de la dispute il s'y est glisse 
quelque expression un peu trop dure, ce que vous pouvez sentir 
mieux que moi, voyez si vous n'y auriez point donné vous- 
même un sujet raisonnable. Mais en tout cas, je vous prie de 
me la pardonner d'aussi bon cœur, que j'oublie, comme je le 
dois, certaines manières qui me blessent dans votre ouvrage. 



AVERTISSEMENT 



Il est à propos de lire ensuite ma réponse à une troisième 
lettre posthume de M. Arnauld, dans laquelle il approuve le 
sentiment de M. Régis, sur les idées et sur les plaisirs. 



AVERTISSEMENT 



Gomme les éclaircissements qui suivent ont été composes 
pour satisfaire aux désirs de quelques personnes, qui ont sou- 
haité que j'expliquasse plus particulièrement que je n'avais fait, 
certaines vérités de conséquence, je crois devoir avertir, que 
pour comprendre clairement ce que je vais dire, il est néces- 
saire d'avoir quelque connaissance des principes que j'ai expo- 
sés dans le livre de la Recherche de la vérité. Ainsi il est à 
propos de ne point s* appliquer à ces remarques avant que 
d'avoir lu avec quelque soin l'ouvrage entier pour lequel elles 
sont faites ; et il faudra seulement dans une seconde lecture 
les examiner, à mesure que l'on trouvera que la marge y ren- 
voie. Cet avis que je donne n'est pas néanmoins absolument 
nécessaire pour les personnes intelligentes; car j'ai tâché d'écrire 
de telle manière, qu'on peut lire ces éclaircissements, comme 
s'ils n'avaient point de rapport à l'ouvrage pour lequel ils sont 
faits. Je sais que la vérité est la chose du monde pour laquelle 
on se donne ordinairement le moins de peine. On ne s'assu- 
jettit pas volontiers à conférer les endroits d'un livre qui ont 
liaison les uns avec les autres. On lit d'ordinaire les choses de 
suite, et l'on en prend ce qu'on peut. Ainsi, pour m'accommo- 
der à cette disposition des esprits, j'ai tâché de rendre ces re- 
marques intelligibles, à ceux-mêmes qui ont perdu le souvenir 
des endroits de la Recherche de la vérité, auxquels* elles ont 
rapport. Je prie cependant ceux qui ne voudront pas se donner 
la peine d'examiner avec soin ces éclaircissements, de ne les 
point condamner sur des conséquences fausses et extravagantes 
qu'on en peut tirer, lorsqu'on ne les comprend pas. J'ai quelque 
sujet de faire cette prière, non seulement parce que j'ai droit 



fcîti DE LA RECHERCHE DE LA VÈÏUTÊ. 

d'exiger des lecteurs qui sont nies juges, qu'ils ne me con- 
damnent point sans «l'entendre, mais encore pour d'autres rai- 
sons, qu'il n'est pas nécessaire que j'expose présentement *. 

1 Cet avertissement ne se trouve qu'en tête des éclaircissements de l'édil. 
de 171-2. 



ECLAIRCISSEMENTS 

SUR LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ 



I er ÉCLAIRCISSEMENT 

Dieu fait tout ce qu'il y a de réel dans les mouvements de l'esprit et dans 
les déterminations de ces mouvements, et néanmoins il n'est point auteur 
du péché. 

Il fait tout ce qu'il y a de réel dans les sentiments de la concupiscence, et 
cependant il n'est point auteur de notre concupiscence. 

Quelques personnes prétendent que j'abandonne trop tôt 1 
la comparaison de l'esprit avec la matière, et s'imaginent qu'il 
n'a pas plus de force qu'elle pour déterminer l'impression que 
Dieu lui donne. Ils souhaitent que j'explique, si je le puis, ce 
que Dieu fait en nous, et ce que nous faisons nous-mêmes, 
lorsque nous péchons. Parce qu'à leur avis, je serai obligé par 
mon explication de tomber d'accord, ou que l'homme est capa- 
ble de se donner à soi-même quelque nouvelle modification, 
ou bien de reconnaître que Dieu est véritablement auteur du 
péché. 

Je réponds que la foi, la raison, et le sentiment intérieur que 
j'ai de moi-même, m'obligent de quitter ma comparaison où je 
la quitte ; car je suis convaincu en toutes manières, que j'ai en 
moi-même un principe de mes déterminations, et j'ai de* rai- 
sons pour croire que la matière n'a point de semblable prin- 
cipe. Cela se prouvera dans la suite. Mais voici ce que Dieu 
fait en nous, et ce que nous faisons nous-mêmes quand nous 
péchons. 

Premièrement, Dieu nous pousse sans cesse, et par une im- 
pression invincible vers le bien en général. Secondement, il 
nous représente l'idée d'un bien particulier, ou nous en donne 
le sentiment. Enfin il nous porte vers ce bien particulier. 



1 Cliap. i du liv. 1 er . 
t. h. 

i 



16 



DE LA KËGHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

Dieu nous pousse sans cosse vers le bien en général. Car 
Dieu nous a faits, et nous conserve pour lui, il veut que l'on 
aime tout ce qui est bon, il est le premier ou plutôt Tunique 
moteur. Enfin cela est clair par une infinité de choses que j'ai 
dites ailleurs, et ceux à qui je parle en conviennent. 

Dieu nous présente l'idée d'un bien particulier, ou nous en 
donne le sentiment. Car il n'y a que lui qui nous éclaire. Les 
corps qui nous euvironnent ne peuvent point agir sur notre 
esprit, et nous ne sommes pas notre lumière, ni notre félicité 
à nous-mêmes, je l'ai prouvé fort au long dans le troisième 
livre, et ailleurs. 

Enfin, Dieu nous porte vers ce bien particulier. Car Dieu 
nous portant vers tout ce qui est bien, est une conséquence né- 
cessaire qu'il nous porte vers les biens particuliers, lorsqu'il 
en produit la perception, ou le sentiment dans notre âme. Voilà 
tout ce que Dieu fait en nous, quand nous péchons. 

Mais comme un bien particulier ne renferme pas tous les 
biens, et que l'esprit, le considérant d'une vue claire et dis- 
tincte, ne peut croire qu'il les renferme tous, Dieu ne nous 
porte point nécessairement ni invinciblement à l'amour de ce 
bien. Nous sentons qu'il nous est libre de nous y arrêter, que 
nous avons du mouvement pour aller plus loin ; en un mot, que 
l'impression que nous avons pour le bien universel, ou pour 
parler comme les autres, que notre volonté n'est ni contrainte, 
ni nécessitée de s'arrêter à ce bien particulier. 

Voici donc ce que fait le pécheur. Il s'arrête, il se repose, 
il ne suit point l'impression de Dieu; il ne fait rien, car le 
péché n'est rien. Il sait que la grande règle qu'il doit observer, 
c'est de faire usage de sa liberté autant qu'il le peut, et qu'il 
ne doit se reposer dans aucun bien, s'il n'est intérieurement 
convaincu qu'il serait contre l'ordre de ne vouloir point s'y 
arrêter. S'il ne découvre pas cette règle par la lumière de sa 
raison, il l'apprend du moins par les reproches secrets de sa 
conscience. Il devrait donc suivre l'impression qu'il reçoit pour 
le bien universel, et penser à d'autres biens qu'à celui dont il 
jouit, et duquel il devrait seulement faire usage. Car c'est en 
pensant à d'autres biens qu'à celui dont il jouit, qu'il peut 
s'exciter en lui de nouvelles déterminations de son amour, et 
faire usage de sa liberté en consentant à ces nouvelles doter- 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



279 



minations. Or je prouve que par l'impression que Dieu lui donne 
pour le bien en général, il peut penser à d'autres biens qu'à 
celui dont il jouit, parce que c'est en cela précisément que con- 
siste la difficulté. 

C'est une loi de la nature que les idées des objets se pré- 
sentent à notre esprit dès que nous voulons y penser, pourvu 
que la capacité que nous avons de penser, ne soit point rem- 
plie par les sentiments vifs et confus que nous recevons à 
l'occasion de ce qui se passe dans notre corps. Or nous pou- 
vons vouloir penser à toutes choses, parce que l'impression 
naturelle qui nous porte vers le bien, s'étend à tous les biens 
auxquels nous pouvons penser; et nous pouvons en tout temps 
penser à toutes choses, parce que nous sommes unis à celui 
qui renferme les idées de toutes choses, ainsi que j'ai prouvé 
ailleurs 4 . 

S'il est donc vrai que nous pouvons vouloir considérer de 
près ce que nous voyons déjà comme de loin, puisque nous 
sommes unis avec la raison qui renferme les idées de tous les 
êtres, et s'il est certain qu'en vertu des lois de la nature, les 
idées s'approchent de nous dès que nous le voulons, on en 
doit conclure : 

Premièrement, que nous avons un prineipe de nos détermi- 
nations. Car c'est la présence actuelle des idées particulières 
qui détermine positivement vers des biens particuliers le mou- 
vement que nous avons vers le bien en général, et qui change, 
lorsque nous nous reposons, notre amour naturel en des 
amours libres. Notre consentement ou notre repos à la vue 
d'un bien particulier, n'est rien de réel ou de positif de notre 
part, comme je l'expliquerai plus bas. 

Secondement, que ce principe de nos déterminations est 
toujours libre h V égard des biens particuliers. Car nous ne 
sommes point invinciblement portés à les aimer, puisque nous 
pouvons les examiner en eux-mêmes, et les comparer avec 
l'idée que nous avons du souverain bien, ou avec d'autres 
biens particuliers. Ainsi le principe de notre liberté, c'est qu'é- 
tant faits pour Dieu et unis à lui, nous pouvons toujours pen- 

1 Lisez le ch. du 3 e liv. qui a pour titre : Que nous' voyons toutes choses 
en Dieu, et l'éclaircissement sur le même chap. (Note do Malebranche.) 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ 



ser au vrai bien, ou à d'autres biens qu'à ceux auquels nous 
pensons actuellement; c'est que nous pouvons toujours sus- 
pendre notre consentement, et sérieusement examiner si le bien 
dont nous jouissons est ou n'est pas le vrai bien. 

Je suppose néanmoins que nos sentiments n'occupent point 
toule la capacité de notre esprit. Car, afin que nous soyons 
libres de la liberté dont je parle, il est nécessaire, non seule- 
ment que Dieu ne nous pousse point invinciblement vers les 
biens particuliers, mais encore que nous puissions faire usage 
de l'impression que nous avons vers le bien en général, pour 
aimer autre chose que ce que nous aimons actuellement. Or, 
comme nous ne saurions aimer que les objets auxquels nous 
pouvons penser, et que nous ne pouvons pas penser actuelle- 
ment à d'autres qu'à ceux qui nous causent des sentiments trop 
vifs, il est visible que la dépendance où nous sommes de notre 
corps, diminue notre liberté, et nous en ôte même entièrement 
l'usage en beaucoup de rencontres. Ainsi nos sentiments effa- 
çant nos idées, et l'union que nous avons avec notre corps, 
par laquelle nous ne voyons que ce qui a rapport à lui, affai- 
blissant celle que nous avons avec Dieu, par laquelle toutes 
choses nous sont présentes, l'esprit ne doit point se laisser 
partager par des sentiments confus, s'il veut conserver parfai- 
tement libre le principe de ses déterminations. 

Il est évident de tout ceci, que Dieu n'est point auteur du 
péché, et que l'homme ne se donne point à soi-même de 
nouvelles modifications. Dieu n'est point auteur du péché, 
puisqu'il imprime incessamment à celui qui pèche, ou qui 
s'arrête à un bien particulier, du mouvement pour aller plus 
loin, qu'il lui donne le pouvoir de penser à d'autres choses, et 
de se porter à d'autres biens qu'à celui qui est actuellement 
l'objet de sa pensée et de son amour ; qu'il lui ordonne de ne 
point aimer tout ce qu'il peut s'empêcher d'aimer, sans être 
inquiété par des remords ; et qu'il le rappelle sans cesse à lui 
par des reproches secrets de sa raison. 

Il est vrai qu'en un sens Dieu porte le pécheur à aimer 
l'objet de son péché, si cet objet paraît un bien au pécheur; 
car, comme disent presque tous les théologiens, tout ce qu'il y 
a de physique, d'acte, ou de mouvement dans le péché, vient de 
Dieu. Mais ce n'est que par un faux jugement de notre esprit, 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



281 



que les créatures nous paraissent bonnes, je veux dire, capables 
d'agir en nous, et de nous rendre heureux. Le péché d'un 
homme consiste en ce qu'il ne rapporte pas tous les biens par- 
ticuliers au souverain bien, ou plutôt en ce qu'il ne considère 
et qu'il n'aime pas le souverain bien dans les biens particu- 
liers 1 ; et qu'ainsi il ne règle pas son amour selon la volonté 
de Dieu, ou selon l'ordre essentiel et nécessaire, dont tous les 
hommes ont une connaissance d'autant plus parfaite qu'ils sont 
plus étroitement unis à Dieu, et qu'ils sont moins sensibles aux 
impressions de leurs sens et de leurs passions. Car nos sens 
répandant notre âme dans notre corps, et nos passions la 
transportant pour ainsi dire, dans ceux qui nous environnent, 
ils nous éloignent de la lumière de Dieu qui nous pénètre et 
qui nous remplit. 

L'homme ne se donne point aussi de nouvelles modifications 
qui modifient ou qui changent physiquement sa substance. Car 
le mouvement d'amour, que Dieu imprime sans cesse en nous, 
n'augmente ou ne diminue pas, quoique nous aimions ou que 
nous n'aimions pas actuellement; je veux dire, quoique ce 
mouvement naturel d'amour soit, ou ne soit pas déterminé par 
quelque idée particulière de notre esprit. Ce mouvement ne 
cesse pas même par le repos dans la possession du bien, comme 
le mouvement des corps cesse par leur repos. Apparemment, 
Dieu nous pousse toujours d'une égale force vers lui; car il 
nous pousse vers le bien en général, autant que nous en sommes 
capables, et nous en sommes en tout temps également capables, 
parce que notre volonté ou notre capacité naturelle de vouloir 
est toujours égale à elle-même. Ainsi l'impression ou le mou- 
vement naturel qui nous porte vers le bien, n'augmente ou ne 
diminue jamais. 

J'avoue que nous n'avons pas d'idée claire, ni même de sen- 
timent intérieur de cette égalité d'impression ou de mouvement 
naturel vers le bien. Mais c'est que nous ne nous connaissons 
point par idée, comme je l'ai prouvé 2 ailleurs, et que nous ne 
sentons point nos facultés, lorsqu'elles n'agissent point actuel- 

1 Voyez l'éclaircissement sur le ch. 3 de la seconde part, du 6 e liv. vers 
la lin, où j'explique distinctement ma pensée. (Note de Malebranche.) 

2 Voyez la 2 e part, du liv. ch. 7, n° I, el l'éclaircissement où j'y renvoie. 

16. 



m DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

lement. Nous ne sentons point en nous ce qui est naturel, 
ordinaire, et toujours de même, comme nous ne sentons point 
la chaleur et le battement de notre cœur. Nous ne sentons 1 
pas même nos habitudes, et si nous sommes dignes de l'amour 
ou de La colère de Dieu. 11 y a peut-être en nous une infinité 
de facultés ou de capacités qui nous sont entièrement incon- 
nues; car nous n'avons pas de sentiment intérieur de tout ce 
que nous sommes, mais seulement de tout ce qui se passe 
actuellement en nous. Si nous n'avions jamais senti de douleur, 
ni désiré de biens particuliers, nous ne pourrions point par le 
sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes, découvrir 
si nous serions capables de sentir cle la douleur ou de vouloir 
de tels biens. C'est notre mémoire et non pas notre sentiment 
intérieur qui nous apprend que nous sommes capables de sen- 
tir ce que nous ne sentons plus, ou d'être agités par des pas- 
sions desquelles nous ne sentons plus aucun mouvement. Ainsi 
il n'y a rien qui nous empêche de croire que Dieu nous pousse 
toujours vers lui d'une égale force, quoique d'une manière 
bien différente; et qu'il conserve toujours dans notre âme une 
égale capacité de vouloir, ou une même volonté, comme il 
conserve dans toute la matière prise en général une égale 
quantité de force ou de mouvement de même part. Mais quand 
cela ne serait pas certain, je ne vois pas qu'on puisse dire que 
l'augmentation ou la diminution du mouvement naturel de 
notre àme dépende de nous, puisque nous ne pouvons pas être 
cause de l'étendue de notre propre volonté, et qu'il ne dépend 
pas de nous de vouloir être heureux. 

Il est encore certain par les choses que j'ai dites auparavant, 
que Dieu produit et conserve aussi en nous tout ce qu'il y a de 
réel et de positif dans les déterminations particulières du mou- 
vement de notre àme, savoir nos idées et nos sentiments. Car 
c'est ce qui détermine naturellement vers les biens particuliers 
notre mouvement pour le bien en général, mais d'une manière 
qui n'est point invincible, puisque nous avons du mouvement 
pour aller plus loin. De sorte que tout ce que nous faisons, 
quand nous péchons, c'est que nous ne faisons pas tout ce que 
nous avons néanmoins le pouvoir de faire, à cause de l'impres- 



1 Nemo scit utrum amore, vel odio dignus sit. Eccl. 9, 9. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



283 



sion naturelle que nous avons vers celui qui renferme tous les 
I biens, laquelle impression nous donne ce pouvoir. Car nous ne 
| pouvons rien que par la puissance que nous recevons de noire 
; union avec celui qui fait tout en nous. Et il me parait évident 
! que si nous ne désirions point d'être heureux, ou si nous n'a- 
vions point une impression pour le bien en général, nous se- 
! rions incapables d'aimer aucun bien particulier. Or ce qui fait 
principalement que nous péchons, c'est qu'aimant mieux jouir 
qu'examiner, à cause du plaisir que nous sentons à jouir, et 
.de la peine que nous trouvons à examiner, nous cessions de 
nous servir du mouvement qui nous est donné pour chercher 
le bien, et pour l'examiner, et nous nous arrêtons dans la 
jouissance des choses dont nous devrions seulement faire 
usage. Mais si l'on prend garde de près, on verra qu'en cela 
il n'y a rien de réel de notre part, qu'un défaut et une cessa- 
tion d'examen ou de recherche, qui corrompt, pour ainsi dire, 
Faction de Dieu en nous, mais qui ne peut néanmoins la dé- 
truire. Ainsi, que faisons-nous quand nous ne péchons point? 
Nous faisons alors tout ce que Dieu fait en nous ; car nous ne 
bornons point à un bien particulier, ou plutôt à un faux bien, 
l'amour que Dieu nous imprime pour le vrai bien. Et quand 
nous péchons, que faisons-nous ? Rien. Nous aimons un faux 
bien que Dieu ne nous fait point aimer par une impression 
invincible. Nous cessons de chercher le vrai bien et rendons 
inutile le mouvement que Dieu imprime en nous. Nous 
ne faisons que nous arrêter, que nous reposer. C'est par 
un acte, sans doute, mais par un acte immanent qui ne pro- 
duit rien de physique dans notre substance ; par un acte 
qui, dans ce cas, n'exige pas même de la vraie cause quel- 
que effet physique en nous, ni idées , ni sensations nou- 
velles; c'est-à-dire, en un mot, par un acte qui ne fait rien, et 
ne fait rien faire à la cause générale, en tant que générale, ou 
faisant abstraction de sa justice; car le repos de l'âme, comme 
celui des corps, n'a nulle force ou efficace physique. Or, lorsque 
nous aimons uniquement, ou contre l'ordre un bien particulier, 
nous recevons de Dieu autant d'impression d'amour que si 
nous ne nous arrêtions pas à ce bien. De plus, cette détermi- 
nation particulière et naturelle , qui n'est point nécessaire ni 
invincible, par rapport à notre consentement, nous est aussi 



284 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

donnée do Dieu. Donc lorsque nous péchons, nous ne produi- 
sons point en nous de nouvelle modification. 

J'avoue cependant, que lorsque nous ne péchons point, et 
que nous résistons à la tentation, on peut dire que nous domi- 
nons une nouvelle modification en ce sens, que nous voulons 
actuellement et librement penser à d'autres choses qu'aux faux 
biens qui nous tentent, et que nous voulons ne nous point re- 
poser dans leur jouissance. Mais nous ne le voulons que parce 
que nous ne voulons être heureux que par le mouvement vers 
le bien en général que Dieu imprime en nous sans cesse; en 
un mot que par notre volonté secourue par la grâce, c'est- 
à-dire, éclairée par une lumière, et poussée par une délectation 
prévenante. Car enfin, si l'on prétend que vouloir différentes 
choses, c'est se donner différentes modifications, ou que nos 
divers consentements, que je regarde comme des repos, ou 
des cessations libres de recherche et d'examen, soient des réa- 
lités physiques, je demeure d'accord qu'en ce sens l'esprit peut 
se modifier diversement par faction ou le désir d'être heureux, 
que Dieu met en lui, et qu'en ce sens il a une 1 véritable puis- 
sance 2 . Mais il me paraît qu'il n'y a pas plus de réalité dans 
le consentement qu'on donne au bien, que dans celui qu'on 
donne au mal, que celui qui est une suite d'un jugement vrai 
et droit, et que celui qui dépend d'un jugement faux et déré- 
glé, et que la moralité de nos consentements se tire unique- 
ment des objets. Le repos de l'âme en Dieu est juste ; car c'est 
le vrai bien, la vraie cause du bonheur. Ce même repos dans 
la créature est déréglé, parce que nulle créature n'est cause 
véritable du bonheur. Mais je ne vois pas que nos repos, ré- 
glés ou déréglés, qui nous rendent justes ou criminels, chan- 
gent par eux-mêmes physiquement la substance de notre âme. 

Il me paraît même qu'il y a contradiction, et qu'ainsi Dieu 
ne peut pas même donner à ses créatures de véritable puis- 
sance, ou les établir causes de quelque réalité physique. Car 
je crois qu'il est certain que la conservation n'est qu'une créa- 
tion continuée, puisque ce n'est que la même volonté de Dieu, 

1 Voyez le 2 e vol. de mes réponses à M. Arnauld, page 412 et suiv. 

* Voyez le 2 e vol. A partir d'ici jusqu'au paragraphe qui commence par : 
« Quand je dis que nous avons sentiment intérieur, etc. » Malebranche a fait 
quelques additions ou développements dans cette dernière édition. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 285 

qui continue de vouloir ce qu'il a voulu; et c'est le sentiment 
commun des théologiens *. Un corps , par exemple, existe, 
parce que Dieu veut qu'il soit; et il le veut ici ou ailleurs, car 
il ne peut pas le créer nulle part. Et s'il le crée ici, peut-on 
concevoir qu'une créature l'en ôte et le mette ailleurs, si ce 
n'est que Dieu dans le même temps le veuille créer ailleurs, 
pour donner part de sa puissance à sa créature au sens qu'elle 
en est capable ? Mais quand on supposerait que la chose serait 
possible, on ne renfermerait point de contradiction méta- 
physique, car il n'y a que cela qui soit impossible à Dieu, 
par quel principe de raison ou de religion peut-on diminuer 
la dépendance des créatures? Mais je parlerai 2 ailleurs de 
l'efficace prétendue des causes secondes. Je reviens à mon 
sujet. 

Je dis donc que cette action ou plutôt cette impression, ou 
ce désir naturel que nous avons tous pour le bonheur, dépend 
de nous en ce sens qu'il n'est point invincible à l'égard des 
biens particuliers. Car lorsqu'un bien particulier nous est pré- 
senté, nous avons sentiment intérieur de notre liberté à son 
égard, comme nous en avons de notre plaisir et de notre dou- 
leur, lorsque nous en sentons. Nous sommes même convaincus 
de notre liberté par la même raison qui nous convainc de 
notre existence ; car c'est le sentiment intérieur que nous avons 
de nos pensées qui nous apprend que nous sommes. Et si dans 
le temps que nous sentons notre liberté à l'égard d'un bien 
particulier, nous devons douter que nous soyons libres, à 
cause que nous n'avons point d'idée claire de notre liberté, il 
faudra aussi douter de notre douleur et de notre existence dans 
le temps même que nous sommes malheureux, puisque nous 
n'avons point d'idée claire ni de notre âme, ni de notre dou- 
leur, mais seulement sentiment intérieur. 

Il n'en est pas de même du sentiment intérieur, comme de 
nos sens extérieurs ; ceux-ci nous trompent toujours en quelque 
chose, lorsque nous suivons leur rapport, mais notre sentiment 
intérieur ne nous trompe jamais. C'est par mes sens extérieurs 

1 II est certain que c'est le sentiment de Descartes. Je doule, malgré l'as- 
sertion de Malebranche, que ce soit le sentiment de tous les théologiens. 

- Voyez réclaircissement sur ce sujet, et le 7 e entretien sur la métaphy- 
sique. (Note de Malebranche.) 



m DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ, 

que je vois les couleurs sur la surface des corps, que j'entends 
le son dans l'air, que je sens la douleur de ma main; et je 
tombe dans l'erreur, si je juge de ces choses sur le rapport de 
mes sens. .Mais c'est par sentiment intérieur, que je sais bien 
que je vois de la couleur, que j'entends un son, que je souffre 
de la douleur; el je ne me trompe point de croire que je vois 
lorsque je vois, que j'entends lorsque j'entends, que je souffre 
lorsque je souffre, pourvu que j'en demeure là. Je n'explique 
pas ces choses plus au long, car elles sont évidentes par elles- 
mômes. Ainsi ayant sentiment intérieur de notre liberté dans 
le temps qu'un bien particulier se présente à notre esprit, nous 
ne devons point douter que nous ne soyons libres à l'égard de 
ce bien. Cependant, comme l'on n'a pas toujours ce sentiment 
intérieur, et qu'on ne consulte quelquefois que ce qui nous en 
resle dans la mémoire d'une manière fort confuse, on peut en 
pensant à des raisons abstraites qui nous empêchent de nous 
senlir nous-mêmes, se persuader qu'il n'est pas possible que 
l'homme soit libre. De même qu'un stoïcien à qui rien ne man- 
que, et qui philosophe à son aise, peut s'imaginer que la dou- 
leur n'est point un mal, à cause que le sentiment intérieur qu'il 
a de lui-même, ne le convainc point actuellement du con- 
traire. Il peut prouver, comme a fait Sénèque, par des raisons 
qui sont en un sens très véritables, qu'il y a même contradic- 
tion que le sage puisse être malheureux. 

Néanmoins quand le sentiment intérieur que nous avons de 
nous-mêmes ne suffirait pas pour nous convaincre que nous 
sommes libres, nous pourrions nous en persuader par raison. 
Car étant convaincus, par la lumière de la raison, que Dieu 
n'agit que pour lui, et qu'il ne peut nous donner de mouvement 
qui ne tende vers lui, l'impression vers le bien en général peut 
être invincible; mais il est clair que l'impression qu'il nous 
donne vers les biens particuliers, doit nécessairement être telle 
qu'il dépende de nous de la suivre et de suspendre notre con- 
sentement à son égard. Car si cette impression était invincible, 
nous n'aurions pas de mouvement pour aller jusqu'à Dieu, quoi- 
qu'il ne nous donne du mouvement que pour lui; et nous se- 
rions nécessités de nous arrêter aux biens particuliers, quoique 
Dieu l'ordonne et la raison nous le défende. De sorte que 
nous ne pécherions point par notre faute, et Dieu serait vérita- 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



287 



blement la cause de nos dérèglements, puisqu'ils ne seraient 
pas libres, mais purement naturels. 

Ainsi, quand nous ne serions point convaincus de notre liberté 
par le sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes, nous 
pourrions découvrir par la raison qu'il est nécessaire que 
l'homme soit créé libre ; supposé qu'il soit capable de désirer 
des biens particuliers, et qu'il ne puisse désirer ces biens que 
par l'impression ou le mouvement que Dieu lui donne sans 
cesse pour l'aimer, ce qui se peut aussi prouver par la raison. 
Mais il n'en est pas de même de la capacité que l'on a de souf- 
frir quelque douleur. Pour découvrir qu'on a cette capacité, il 
n'y a point d'autre voie que le sentiment intérieur, et néan- 
moins personne ne doute que l'homme ne soit sujet à la dou- 
leur 1 . 

Quand je dis que nous avons sentiment intérieur de notre 
liberté, je ne prétends pas soutenir que nous ayons sentiment 
intérieur d'un pouvoir de nous déterminer à vouloir quelque 
chose sans aucun motif physique pouvoir que quelques gens 
appellent indifférence pure. Un tel pouvoir me paraît renfermer 
une contradiction manifeste. On le voit assez si l'on a bien pris 
ce que je viens de dire; car il est clair qu'il faut un motif, qu'il 
faut, pour ainsi dire, sentir, avant que de consentir. Il est vrai 
que souvent nous ne pensons pas au motif qui nous a fait agir; 
mais c'est que nous n'y faisons pas réflexion, surtout dans les 
choses qui ne sont pas de conséquence. Certainement il se 
trouve toujours quelque motif secret et confus dans nos moin- 
dres actions ; et c'est même ce qui porte quelques personnes à 
soupçonner et quelquefois à soutenir qu'ils ne sont pas libres, 
parce qu'en s'examinant avec soin, ils découvrent les motifs 
cachés et confus qui les font vouloir. 11 est vrai qu'ils ont été 
agis 2 , pour ainsi dire, qu'ils ont été mus; mais ils ont aussi 
agi par l'acte de leur consentement, acte qu'ils avaient le pou- 
voir de ne pas donner, dans le moment qu'ils l'ont donné, pou- 
voir, dis-je, dont ils avaient sentiment intérieur dans le moment 

1 Tout ce qui suit jusqu'au paragraphe qui commence par ces mots : 
« Comme nous ne connaissons point notre âme par id>e claire, etc., » a été 
ajoute à la dernière édition. 

- Remarquer cette expression uV Malebranche qui peint si fortement la dé- 
pendance où il met les créatures à l'égard de Dieu, maigre cette part d'acti- 
vité et de liberté qu'il prétend leur conserver. 



jss DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

auquel ils en ont usé, et qu'ils n'auraient osé nier, si dans ce 
marnent on les on eût interrogés. Quand je dis donc que nous 
avons un sentiment intérieur, et qui ne peut être trompeur de 
notre liberté, je ne l'entends pas de l'indifférence pure, qui nous 
mettrait dans une espèce d'indépendance de la conduite de Dieu 
sur nous, ou des motifs physiques qu'il produit en nous, par 
lesquels il sait et peut nous faire vouloir et exécuter librement 
tout ce qu'il veut ; je l'entends de ce pouvoir actuel que nous 
avons de suspendre notre consentement à l'égard des motifs 
qui nous sollicitent et nous pressent de le donner, lorsque ces 
motifs ne remplissent pas, pour ainsi dire, toute la capacité de 
l'âme. J'avoue cependant que ce pouvoir n'est pas égal dans 
tous les hommes, ni même dans la même personne en différents 
temps, ainsi que j'ai expliqué 1 ailleurs. 

Je ne m'arrête pas à prouver notre liberté par le détail des 
suites affreuses de l'erreur de ceux qui la nient. On voit assez 
que cette erreur détruit de fond en comble toutes sortes de 
religions et de morales, la justice de Dieu et celle des hommes, 
preuve incontestable que nous sommes libres. 

Gomme nous ne connaissons point notre âme par une idée 
claire, ainsi que je l'ai expliqué ailleurs 2 , c'est en vain que 
nous faisons effort pour découvrir ce qui est en nous qui termine 
l'action que Dieu nous imprime, ou ce qui est en nous qui se 
laisse vaincre par un mouvemennt qui n'est pas invincible, et 
que l'on peut changer par sa volonté, ou son impression vers 
tout ce qui est bien, et par son union avec celui qui renferme 
les idées de tous les êtres. Car enfin, nous n'avons point 
d'idée claire d'aucune modification de notre âme. Il n'y a que 
le sentiment intérieur qui nous apprenne que [nous sommes ce 
que nous sommes. C'est donc ce sentiment qu'il faut consulter 
pour nous convaincre que nous sommes libres. Il nous répond 
assez clairement sur cela, lorsque nous nous proposons quelque 
bien particulier , car il n'y a point d'homme qui puisse douter 
qu'il n'est point porté invinciblement à manger d'un fruit, ou à 
éviter une douleur fort légère. Mais si, au lieu d'écouter notre 
sentiment intérieur, nous faisons attention à des raisons abs- 
traites, et qui nous détournent de penser à nous, peut-être qu« 

1 3 e discours du Traité de la nature et de la grâce. 

' ? Chap. 7 de la 2« part, du 3* liv. et ci-dessous 11 e éclaircissement. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



nous perdant nous-mêmes de vue, nous oublierons ce que nous 
sommes, et que voulant accorder la science de Dieu, le pouvoir 
absolu qu'il a sur nos volontés, nous douterons que nous 
soyons libres, et nous tomberons dans une erreur qui renverse 
tous les principes de la religion et de la morale. 

L'objection la plus ordinaire et la plus forte en apparence 
qu'on fasse contre la liberté, est celle-ci 1 : La conservation n'est, 
dit-on, de la part de Dieu qu'une création continuée, ce n'est en 
Dieu que la môme volonté toujours efficace. Ainsi quand nous 
parlons ou marchons, quand nous pensons et voulons, Dieu 
nous fait tels que nous sommes, il nous crée parlant, mar- 
chant, pensant, voulant. Si un homme aperçoit et goûte un 
objet, Dieu le crée, apercevant et goûtant cet objet; et s'il 
consent au mouvement qui s'excite en lui, s'il se repose dans 
cet objet, Dieu le crée se reposant et s'arrétant à cet objet. 
Dieu le fait tel qu'il est dans ce moment, il crée en lui son con- 
sentement auquel il n'a pas plus de part que les corps au mou- 
vement qui les transporte. 

Je réponds que Dieu nous crée parlant, marchant, pensant, 
voulant, qu'il cause en nous nos perceptions, nos sensations, 
nos mouvements ; en un mot, qu'il fait en nous tout ce qu'il y 
a de réel ou de physique, ainsi que je l'ai expliqué ci-dessus. 
Mais je nie que Dieu nous fasse consentant, précisément (n 
tant que consentant, ou reposant dans un bien particulier vrai 
ou apparent. Dieu nous crée seulement sans cesse pouvant 
nous arrêter à un tel bien. Cela est évident, car puisque Dieu 
nous crée sans cesse voulant être heureux, puisqu'il nous 
pousse sans cesse vers le bien en général, vers tout le bien, 
il est clair que ce n'est pas lui qui nous arrête à tel bien. 11 
nous porte vers tel bien en conséquence des lois de l'union de 
l'âme et du corps ou autrement, soit, mais il y a contradiction 
qu'il nous y porte invinciblement tant que ce bien ne remplit 
pas le désir naturel et invincible que nous avons pour tout 
bien. Dieu nous crée donc, non précisément en tant que con- 
sentant ou suspendant notre consentement, mais pouvant le 
donner ou le suspendre. Car Dieu nous créant sans cesse, non 

1 Cette objection, tirée de la création continuée et ce qui suit jusqu'à 
l'autre objection « que Dieu fait tout ce qu'il y a de réel en nous quand nous 
péchons», a été ajouté à cette dernière édition. 

T. II. 17 



190 DE LA RECHEftCftE DE LA VÉRITÉ. 

pouvant vouloir mais voulant être heureux, et notre esprit 
étaal borné, il nous Fallait du temps pour examiner si tel bien 
était vrai ou faux, et même si, en s'arrêtant à tel bien repré- 
senté ou senti comme vrai bien, ou cause du plaisir actuel, ce 
bien ne deviendrait point un mal, à cause que s'y arrêtant, on 
perdrait la possession d'un plus grand bien. 

Il suit de ce que je viens de dire : 1° que nous sommes pre- 
delerminés physiquement vers le bien en général, puisque nous 
voulons invinciblement être heureux, et que le désir du bon- 
heur est en nous sans nous. 

i° Que nous sommes aussi prédéterminés physiquement vers 
les biens particuliers, en ce sens que nous sommes poussés 
vers ce que nous connaissons ou que nous goûtons comme 
bon. Le mouvement naturel de l'âme vers les biens particu- 
liers, n'est en eftet qu'une suite naturelle de son mouvement 
vers le bien en général. Ainsi tout plaisir est efficace par lui- 
même par rapport à la volonté, car il la meut et la pousse 
pour ainsi dire vers l'objet. 

3" Que tout plaisir ou motif physique, quoique efficace par 
lui-même par rapport à la volonté qu'il meut, n'est point effi- 
cace par lui-même, par rapport au consentement de la volonté, 
puisqu'il n'ôte pas à l'âme le désir d'être solidement heureuse, 
et le pouvoir de suspendre son consentement , et d'examiner si 
le plaisir s'accorde avec le souverain bonheur qu'elle désire 
invinciblement. 

4° Qu'ainsi 1 la grâce de Jésus-Christ , la délectation préve- 
nante, quoiqu'efficace par elle-même, par rapport à la volonté 
qu'elle excite et qu'elle meut, elle n'est point efficace par elle- 
même, par rapport au consentement de la volonté, qui peut 
n'y point consentir, et qui ne lui résiste que trop souvent, soit 
parce que l'âme suspendant trop longtemps son consentement, 
la délectation spirituelle ne continue pas, soit parce que la 
concupiscence fournit sans cesse des motifs qui lui sont con- 
traires. 

Que c'est Dieu néanmoins qui opère en nous par sa grâce 
le vouloir et le faire, car c'est lui qui commence notre conver- 

1 Ceci est expliqué plus au long dans la première des quatre lettres <juJ 
sont dans le 2 e vol. de mes réponses à M. Arnauld. <Note de Malebranelie» 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



mi 



sion. Il faut que sa grâce prévienne notre volonté, car il faut, 
pour ainsi dire, la sentir, avant que d'y consentir. Ainsi Dieu 
ne coopère pas, comme le voulaient les pélagiens, il opère, et 
c'est nous qui coopérons, car c'est celui qui commence, et sans 
lequel on ne peut rien , qui à parler exactement, est celui qui 
opère. La grâce de Dieu court, pour parler ainsi, avant la vo- 
lonté, et concourt aussi avec elle, non en produisant l'acte 
du consentement, mais en laissant à la faculté active de Famé, 
la volonté qu'elle meut, de le produire. Et la toute-puissance 
de Dieu paraît d'autant plus, qu'il se sert aussi heureusement 
des causes libres que des nécessaires, et sa bonté en ce que 
nous faisant agir avec une entière liberté, il nous fait mériter 
par le secours de sa grâce purement gratuite les récompenses 
promises, et qu'il veut donner avec justice à ceux qui y coo- 
pèrent. « His ergo modis, dit saint Augustin, quando Deus agit 
cum anima rationali, ut ei credat, neque enim credere potest 
quodlibet libero arbitrio, si nulla sit suasio vel vocatio cui 
credat ; profecto et ipsum velle credere Deus operatur in 
liomine, et in omnibus misericordia ejus pnevenit nos : consen- 
tir autem vocationi Dei, vel ab ea dissentire; sicut dixi, pro- 
priœ volontatis est. De spiritu et littera, Cap. 34. » 

Yoici une objection que l'on a coutume de faire contre ce 
que j'ai dit auparavant, que Dieu fait tout ce qu'il y a de réel 
en nous quand nous péchons, et quoiqu'elle soit fort légère, 
elle ne laisse pas de faire peine à bien des gens. La haine de 
Dieu, disent-ils, est une action dans laquelle il n'y a rien de bon. 
Donc elle est toute du pécheur, Dieu n'y a aucune part. Et par 
conséquent l'homme agit et se donne à soi-même de nouvelles 
modifications par une action qui ne vient point de Dieu. Cela 
est vrai en un sens. Mais je réponds que les pécheurs ne haïs- 
sent Dieu, que parce qu'ils jugent librement et faussement qu'il 
est mauvais, car on ne peut haïr le bien considéré comme tel. 
Ainsi, c'est par le même mouvement d'amour que Dieu leur 
imprime pour le bien, qu'ils haïssent Dieu. Or ils jugent que 
Dieu n'est pas bon, parce qu'ils ne font pas l'usage qu'ils de- 
vraient faire de leur liberté. N'étant point convaincus par une 
évidence invincible que Dieu n'est pas bon, ils ne devraient pas 
le croire mauvais, ni par conséquent le haïr. 

On doit distinguer trois choses dans la haine, le sentiment 



292 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

de l'âme, le mouvement de la volonté, et le consentement à ce 
mouvement. Le sentiment ne peut être mauvais, car c'est une 
modification de l'âme, qui n'a ni bonté ni malice morale. Pour 
le mouvement, il n'est point mauvais non plus, puisqu'il n'est 
pas distingué de celui de l'amour. Car le mal qui est hors de 
nous, n'étant que la privation du bien, il est évident que fuir le 
mal, c'est fuir la privation du bien, c'est-à-dire tendre vers le 
bien. Aussi tout ce qu'il y a de réel et de positif dans la haine 
même de Dieu, n'a rien de mauvais. Ce n'est que dans le consen- 
tement de l'âme déréglée par un faux jugement, que se trouve la 
malice formelle du péché. Et le pécheur ne peut haïr Dieu qu'en 
faisant un usage abominable du mouvement que Dieu lui donne 
incessamment pour le porter à son amour; et il ne peut faire 
ce mauvais usage, que parce qu'il sent confusément, et juge 
faussement que Dieu n'est pas son bien, et qu'il cesse d'examiner 
les fausses raisons qui le portent à croire que les créatures, et 
non le Créateur, sont les causes de son bonheur. En un mot, il 
n'y a que la malice morale, ou le dérèglement de l'amour du 
pécheur à quoi Dieu n'a nulle part 1 . 

Dieu fait tout ce qu'il y a de réel da.us les sentiments de la concupiscence 
et cependant, il n'est point auteur de notre concupiscence. 

Comme les difficultés 2 qu'on fait sur la concupiscence, ont 
beaucoup de rapport à celle que je viens d'expliquer, il est à 
propos que je montre ici que Dieu n'est point auteur de la con- 
cupiscence, quoiqu'il fasse tout, et qu'il n'y ait que lui qui pro- 
duise en nous les plaisirs même sensibles. 

On doit, ce me semble, demeurer d'accord, pour les raisons 
que j'ai données dans le cinquième chapitre du premier livre 
de la Recherche de la vérité, et ailleurs, que suivant les lois 
naturelles de l'union de l'âme et du corps, l'homme avant même 
son péché, était porté par des plaisirs prévenants, à l'usage 
des biens sensibles, et que toutes les fois que certaines traces 
se formaient dans la partie principale de son cerveau, certaines 
pensées naissaient dans son esprit. Or ces lois étaient très 

1 Cette dernière phrase a été ajoutée à l'édition de 1712. 
*- Cet éclaircissement a rapport au 5 e ch. du 1 er liv. de la Recherché de la 
vérité. (Note de Malebranchc.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



293 



justes pour les raisons apportées dans ce même chapitre. Gela 
suppose : comme avant le péché toutes choses étaient parfai- 
tement bien réglées, l'homme avait nécessairement ce pouvoir 
sur son corps, qu'il empêchait la formation de ces traces lorsqu'il 
le voulait, car l'ordre demande que l'esprit domine sur le 
corps. Or ce pouvoir de l'esprit de l'homme sur son corps, 
consistait précisément, en ce que selon ses désirs et ses diffé- 
rentes applications, il arrêtait la communication des mouve- 
ments qui étaient produits dans son corps par ceux qui l'envi- 
ronnaient, sur lesquels sa volonté n'avait pas un pouvoir im- 
médiat et direct, comme sur le sien propre. On ne peut ce me 
semble concevoir qu'il pût d'une autre manière empêcher qu'il 
ne se formât des traces dans son cerveau. Ainsi la volonté de 
Dieu, ou la loi générale de la nature, qui est la cause véritable 
de la communication des mouvements, dépendait, en certaines 
occasions, de la volonté d'Adam. Car Dieu avait cet égard pour 
lui, qu'il ne produisait point, s'il n'y consentait, de nouveaux 
mouvements dans son corps, ou pour le moins dans la partie 
qui en est la principale, et à laquelle l'âme est immédiatement 
unie. 

Telle était l'institution de la nature avant le péché, l'ordre 
immuable de la justice le voulait ainsi, et par conséquent celui 
dont la volonté est toujours conforme à cet ordre *. Or, celte 
volonté demeurant toujours la même, le péché du premier 
homme a renversé l'ordre de la nature, parce que le premier 
homme ayant péché, l'ordre immuable ne demande pas qu'il 
domine absolument sur aucune chose. Il n'est pas juste que le 
pécheur puisse suspendre la communication des mouvements, 
que la volonté de Dieu s'accommode avec la sienne, et qu'il y 
ait en sa faveur des exceptions dans les lois de l'union de l'âme 
et du corps. De sorte que l'homme est sujet à la concupiscence, 
son esprit dépend de son corps, il sent en lui des plaisirs indé- 
libérés, et des mouvements involontaires et rebelles en consé- 
quence de la loi très juste, qui unit les deux parties qui le 
composent. 

Ainsi le formel de la concupiscence, non plus que le formel 

1 Dans l'objection de l'art. 7 de l'éclaircissement du eh, 7 du 2 e liv., j'ex- 
plique ce que je dis ici généralement de la perte que l'homme a faite du pou- 
voir qu'il avait sur son corps. (Note de Malebranche.) 



191 DE LA Ki;CHi:HCHK m LA VÉRITÉ. 

du péché tt*es( rien de réel, èè n'est rien antre chose en l'homme 
que la perte dit pouvoir qu'il avait de suspendre la communi- 
cation des mouvements en certaines occasions. Il ne faut point 
admettre en Dieu une volonté positive pour la produire. Cette 
perte que l'homme a faite n'est pas une suite naturelle de la 
volonté de Dieu, laquelle est toujours conforme à Tordre, et 
demeure toujours la même; c'est une suite du péché qui a 
rendu l'homme indigne d'un avantage dû seulement à son inno- 
cence et à sa justice. Ainsi on doit dire que Dieu n'est point la 
cause de la concupiscence, mais seulement le péché, qui a 
changé en dépendance l'union de l'âme et du corps. 

Cependant ce qu'il y a de positif 1 et de réel dans les senti- 
ments et dans les mouvements de la concupiscence, Dieu le 
fait , car Dieu fait tout ce qui est réel ; mais cela n'est point 
mauvais. C'est par la loi générale de la nature, c'est par la 
volonté de Dieu que les objets sensibles produisent dans le 
corps de l'homme certains mouvements, et que ces mouvements 
excitent dans l'âme certains sentiments utiles à la conservation 
du corps, ou à la propagation de l'espèce. Qui oserait donc 
dire que ces choses en elles-mêmes ne sont point bonnes ? 

Je sais bien que l'on dit que c'est le péché qui est la cause 
de certains plaisirs. On le dit; mais le conçoit-on ? Peut-on 
penser que le péché qui n'est rien, produise actuellement 
quelque chose ? Peut-on concevoir que le néant soit une cause 
véritable? Cependant on le dit. Mais c'est peut-être qu'on ne 
veut pas prendre la peine de penser sérieusement à ce qu'on 
dit. Ou bien, c'est qu'on ne veut pas entrer dans une explication 
qui est contraire à ce qu'on a ouï dire à des personnes qui 
parlent peut-être, avec plus de gravité et d'assurance, que de 
réflexion et de lumière. 

Le péché est la cause de la concupiscence, mais il n'est pas 
la cause du plaisir, comme le libre arbitre est la cause du 
péché, sans être la cause du mouvement naturel de l'âme. Le 
plaisir de l'âme est bon physiquement, aussi bien que son 
mouvement ou son amour ; et il n'y a rien de bon que Dieu ne 
fasse. La rébellion du corps, et la malignité du plaisir, vien- 
nent du péché, comme l'attachement de l'âme à un bien 

1 Saint Augustin contre les deux épîtres des pél., liv. 1, ch. 13, etc. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



particulier, ou son repos vient du pécheur; niais ce ne sont 
que des privations et des néants dont la créature est capable. 

Tout plaisir est bon, et rend môme en quelque manière heu- 
reux celui qui en jouit, du moins pour le temps qu'il en jouit. 
Mais on peut dire que le plaisir est mauvais, parce qu'au lieu 
d'élever l'esprit à celui qui le cause, il arrive, par l'erreur de 
notre esprit, et par la corruption de notre cœur, qu'il l'abaisse 
vers les objets sensibles qui semblent le causer. Il est mauvais, 
parce qu'étant pécheurs et par~ conséquent méritant plutôt 
d'être punis que d'être récompensés, c'est une injustice à 
nous d'obliger Dieu en conséquence de ses volontés, à nous 
récompenser par des sentiments agréables. En un mot (car 
je ne veux par répéter ici ce que j'ai dit ailleurs), il est mauvais, 
parce que Dieu le défend présentement, à cause qu'il détourne 
de lui l'esprit qu'il n'a fait et ne conserve que pour lui. Car 
ce que Dieu avait autrefois ordonné pour conserver l'homme 
juste dans l'innocence, arrête présentement le pécheur dans 
le péché; et les sentiments du plaisir qu'il avait sagement 
établis, comme les preuves les plus courtes pour apprendre à 
l'homme sans détourner sa raison de son vrai bien, s'il devait 
s'unir aux corps qui l'environnent, remplissent maintenant la 
capacité de son esprit, et l'attachent à des objets incapables 
d'agir en lui, et infiniment au-dessous de lui, parce qu'il regarde 
ces objets, comme les causes véritables du bonheur dont il jouit 
à leur occasion, et qu'il ne dépend point de lui d'arrêter le 
mouvement qu'ils excitent en lui. 



II e ÉCLAIRCISSEMENT 

SUR LE PREMIER CHAPITRE DU PREMIER LIVRE, OU JE DIS ! 

Que la volonté ne peut déterminer diversement l'impression qu'elle a pour le 
bien, qu'en commandant à l'entendement de lui représenter quelque objet 
particulier. 

Il ne faut pas s'imaginer que la volonté commande à l'enten- 
dement d'une autre manière que par ses désirs et ses mouve- 
ments, car la volonté n'a point d'autre action. Et il ne faut pas 



296 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

croire non plus, que l'entendement obéisse à la volonté en 
produisant en lui-même les idées des choses que l'âme désire , 
car l'entendement n'agit point, il ne fait que recevoir la 
lumière ou les idées des objets, par l'union nécessaire qu'il 
a avec celui qui renferme tous les êtres d'une manière intelli- 
gible, ainsi (pie l'on a expliqué dans le troisième livre. 

Voici donc tout le mystère l . L'homme participe à la souve- 
raine raison et lui est uni, et la vérité se découvre à lui à pro- 
portion qu'il s'applique à elle, et qu'il la prie. Or le désir de 
l'âme est une prière naturelle qui est toujours exaucée, car 
c'est une loi naturelle que les idées soient d'autant plus pré- 
sentes à l'esprit, que la volonté les désire avec plus d'ardeur. 
Aiusi, pourvu que la capacité que nous avons de penser, ou 
notre entendement ne soit point rempli des sentiments confus 
que nous recevons à l'occasion de ce qui ce passe dans notre 
corps, nous ne souhaitons jamais de penser à quelque objet, que 
l'idée de cet objet ne nous soit aussitôt présente; et, comme 
l'expérience môme nous l'apprend, cette idée est d'autant plus 
présente et plus claire, que notre désir est plus fort, ou notre 
attention plus vive, et que les sentiments confus que nous rece- 
vons par le corps, sont plus faibles et moins sensibles, comme 
je l'ai déjà dit dans la remarque précédente. 

Ainsi quand j'ai dit que la volonté commande à l'entendement 
de lui présenter quelque objet particulier, j'ai prétendu seule- 
ment dire que 1 ame qui veut considérer avec attention cet 
objet, s'en approche par son attention ou son désir, parce 
que ce désir en conséquence des volontés efficaces de Dieu, 
qui sont les lois inviolables de la nature, est la cause de la 
présence et de la clarté de l'idée qui représente cet objet. Je 
n'avais garde de parler d'une autre façon, ni de m' expliquer 
comme je fais présentement. Car je n'avais point encore 
prouvé que Dieu seul est l'auteur de nos connaissances, et que 
nos volontés particulières en sont les causes occasionnelles. Je 
parlais selon l'opinion commune, et j'ai été souvent contraint 
de le faire, parce qu'on ne peut pas tout dire dans un même 
temps. Il faut de l'équité dans les lecteurs, et qu'ils fassent 
crédit pour quelque temps, s'ils veulent qu'on les satisfasse; 

1 Voyez l'éclaircissement du r-hap. 6 de la 2 e part, du 3 e liv. (Note de 
lebranche.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



297 



car il n'y a que les géomètres qui puissent toujours payer 
comptant *. 

Il ne faut pas s'imaginer que les diverses facultés de l'âme, 
dont l'entendement et la volonté sont les principales, soient des 
entités différentes de l'âme même. On voit évidemment, dans 
l'idée claire qu'on a de la matière, ou de l'étendue en longueur, 
largeur et profondeur, que les capacités qu'elle a de recevoir 
du mouvement et diverses figures, ne sont point distinguées 
de son essence. Et si nous avions une idée de l'âme aussi 
claire que celle que nous avons du corps, je suis persuadé que 
nous verrions aussi que son entendement et sa volonté ne sont 
point différentes d'elle-même. Nous verrions que l'âme est une 
substance essentiellement pensante ou apercevant tout ce qui 
la touche ; que c'est une intelligence, mais néanmoins qui n'est 
rendue actuellement intelligente que par l'efficace des idées 
diverses, qui seules peuvent agir en elle, l'affecter, la modifier, 
l'éclairer, ainsi que je l'ai expliqué ailleurs. C'est donc propre- 
ment l'âme qui aperçoit, et non pas l'entendement conçu comme 
quelque chose de distingué de l'âme. Il en est de même de la 
volonté, cette faculté n'est que l'âme même en tant qu'elle aime 
sa perfection et son bonheur, en tant qu'elle veut être heureuse, 
ou que, par le mouvement que Dieu lui imprime sans cesse 
pour le bien en général, elle est rendue capable d'aimer tout 
ce qui lui paraît bien. La liberté n'est encore que l'âme en tant 
qu'elle n'est pas invinciblement portée vers les biens particu- 
liers, ou qui ne remplissent pas actuellement son désir naturel ; 
car la force qu'a l'âme de suspendre son consentement â l'égard 
des faux biens, se tire du mouvement naturel et invincible 
qu'elle a pour le bonheur, pour le vrai et solide bonheur. On 
dit ordinairement que la volonté est active, que la volonté est 
libre, au lieu de dire que l'âme est active et libre ; mais un cri- 
tique manquerait ou d'intelligence, ou d'équité, qui prétendrait 
en conclure qu'un auteur se contredit, en rapprochant pour le 
prouver divers passages qui paraîtraient se contredire. 

1 Ce qui suit, jusqu'à la lin de l'avertissement, a été ajouté à l'édition de 
1712. 



17 



DE LA KKCHKHCHi: Mî LÀ VÉRITÉ. 



HI* ÉCLAIRCISSEMENT 

SUR LE TROISIÈME CIIVPITRE, OU JE DIS ! 

Qu'il ne faut pas s'étonner si nous n'avons pas d'évidence des mystères de la 
foi, puisque nous n'avons pas mC'me d'idées. 

Quand je dis que nous n'avons point d'idée des mystères de 
la foi, il est visible par ce qui précède, et par ce qui suit, 
que je parle des idées claires qui produisent la lumière et l'évi- 
dence, et par lesquelles on a compréhension de l'objet, si l'on 
petit parler ainsi. Je demeure d'accord qu'un paysan ne pour- 
rait pas croire, par exemple, que le Fils de Dieu s'est fait 
homme, ou qu'il y a trois personnes en Dieu, s'il n'avait quel- 
que idée de l'union du Verbe avec notre humanité, et quelque 
notion de personne. Mais si ces idées étaient claires, on pourrait 
en s'y appliquant, comprendre parfaitement ces mystères et 
les expliquer aux autres, ce ne seraient plus des mystères 
ineffables. Le mot de personne, selon saint Augustin, a été dit 
du Père, du Fils, du Saint-Esprit, non tant pour exprimer net- 
tement ce qu'ils sont, que pour ne se pas taire sur un mystère 
dont on est obligé de parler 1 . 

Je dis ici, que nous n'avons point d'idée de nos mystères» 
comme j'ai dit ailleurs que nous n'avons point l'idée de notre 
àme, parce que l'idée que nous avons de notre âme n'est point 
claire, non plus que celles de nos mystères. Ainsi ce mot idée, 
est équivoque. Je l'ai pris quelquefois pour tout ce qui repré- 
sente à l'esprit quelque objet, soit clairement, soit confusément. 
Je l'ai pris même encore plus généralement pour tout ce qui 
est l'objet immédiat de l'esprit. Mais je l'ai pris aussi dans le 
sens le plus précis et le plus resserré, c'est-à-dire pour tout 
ce qui représente les choses a l'esprit d'une manière si claire, 
qu'on peut découvrir d'une simple vue si telles ou telles modi- 
fications leur appartiennent. C'est pour cela que j'ai dit quel- 
quefois qu'on avait une idée de l'àme, et que quelquefois je l'ai 
nié 2 . Il est difficile et quelquefois ennuyeux et désagréable, de 

1 Ne omnino taceremus interrogati, quid très, cùm très esse fateamur. De 
Trinitate, lib. 7. chap. 4. Et ailleurs. Cùm quœrilur; quid très? Magna pror- 
sus inopia humanum laborat eloquium. Dictum est tamen très personae, non 
ut illud diceretur, sed ne taceretur. A même lieu, liv. 5, chap 9. (Note de 
Malebranche.) 

* Ch. 7 de la 2 e part, du 3* livre. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



299 



garder dans ses expressions une exactitude trop rigoureuse, et 
de définir les termes lorsque la suite du discours détermine le 
sens auquel on les prend. 

Quand un auteur ne se contredit que dans l'esprit de ceux 
qui cherchent à le critiquer, et qui souhaitent qu'il se contre- 
dise, il ne doit pas s'en mettre fort en peine, et s'il voulait 
satisfaire, par des explications ennuyeuses , à tout ce que 
la malice ou l'ignorance de quelques personnes pourrait 
lui opposer, non seulement il ferait un fort méchant livre, 
mais encore ceux qui le liraient se trouveraient choqués 
des réponses qu'il donnerait à des objections imaginaires, ou 
contraires à une certaine équité dont tout le monde se pique. 
Car les hommes ne veulent pas qu'on les soupçonne de malice 
ou d'ignorance, et pour l'ordinaire, il n'est permis de répotfdre 
à des objections faibles ou malicieuses, que lorsqu'il y a des 
gens de quelque réputation qui les ont faites, et que les lecteurs 
sont ainsi à couvert du reproche que de telles réponses sem- 
blent faire à ceux qui les exigent. 

IV e ÉCLAIRCISSEMENT 

SUR CES PAROLES DU CINQUIÈME CHAPITRE : 

Les choses étant ainsi, on doit dire qu'Adam n'était point porté à l'aittoiir de 
Dieu, et aux choses de son devoir par des plaisirs prévenants, parce que 
la connaissance qu'il avait de son bien, et ia joie qu'il ressentait sans 
cesse, comme une suite nécessaire de la vue de son bonheur, en s'unis- 
sant a Dieu, pouvaient sullire pour l'attacher à son devoir, et pour le faire 
agir avec plus de mérite, que s'il eût été comme déterminé par des plai- 
sirs prévenants. 

Pour comprendre distinctement tout ceci, il faut savoir qu'il 
n'y a que la- lumière et le plaisir qui nous déterminent a 
agir. Car si l'on commence à aimer un objel , c'est, ou que 
l'on connaît par la raison qu'il est bon, ou que Ton goûte 
par le sentiment qu'il est agréable. Or il y a bien de la 
diiférence entre la lumière et le plaisir. La lumière éclaire 
notre esprit, et nous fait connaître le bien sans nous porter 
actuellement et efficacement à l'aimer, Le plaisir au contraire 
nous pousse et nous détermine efficacement à aimer l'objet qui 
semble le causer. La lumière ne nous porte point par elle-même, 
elle fait seulement que nous nous portons librement et par 



DE LÀ RECHERCHE DE LA VÉRITÉ 



nous-mêmes au bien qu'elle nous présente lorsque nous l'aimons 
déjà, et elle nous laisse entièrement à nous. Le plaisir au con- 
traire prévient notre raison, il nous détourne de la consulter, 
il nous fait aimer par instinct, il ne nous laisse point entière- 
ment à nous-mêmes, et il affaiblit notre liberté. 

Ainsi, comme Adam, avant le péché, était dans le temps 
destiné pour mériter son bonheur éternel, qu il avait pour cela 
une pleine et entière liberté, et que sa lumière suffisait pour le 
tenir étroitement uni à Dieu, qu'il aimait déjà par le mouve- 
ment naturel de son amour, il ne devait pas être porté à son 
devoir par des plaisirs prévenants, qui eussent diminué son 
mérite en diminuant sa liberté. Adam eût eu en quelque façon 
droit de se plaindre 1 de Dieu, s'il l'avait empêché de mériter 
sa récompense comme il la devait mériter, c'est-à-dire, par des 
actions parfaitement libres. C'eût été une espèce d'injure que 
Dieu eût faite à son libre arbitre, que de lui donner cette sorte 
de grâce, qui ne nous est maintenant nécessaire qu'à cause des 
plaisirs prévenants de la concupiscence. Adam ayant tout ce 
qu'il lui fallait pour persévérer, c'eût été se défier de sa vertu, 
et comme l'accuser de quelque infidélité, que de le prévenir par 
l'instinct du plaisir. C'eût été lui laisser quelque sujet de se 
glorifier en lui-même, que de lui ôter tous les sentiments des 
besoins qu'il pouvait avoir, et des faiblesses où il pouvait tomber, 
car j'avoue qu'il n'avait alors ni besoins ni faiblesses. Enfin 2 , 
ce qui est infiniment plus considérable, c'eût été rendre comme 
indifférente à notre égard l'incarnation de Jésus-Christ, laquelle 
est certainement le premier et le plus grand des desseins de 
celui 3 qui a laissé envelopper tous les hommes dans le péché 
pour leur faire à tous miséricorde en Jésus-Christ, afin que 
celui qui se glorifie ne se glorifie que dans le Seigneur. 

Il me paraît donc certain qu'Adam ne sentait point de plaisirs 
prévenants de son devoir. Mais il me semble qu'il n'est pas 
tout à fait certain qu'il sentît de la joie, quoique je le suppose 
ici, à cause que je le crois très probable. Je m'explique. 

4 Fortissimo quippe dimisit atque permisit facere quod vellet. Aug . de 
corrept. et yrat. ch. 12. 

* Voyez le 2 e entretien des Conversations chrétiennes, de l'édition de Paris, 
où je rends raison de la permission du péché. 

» tiom. 1 1, 3-2. Gai. 3, Si. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



301 



Il y a cette différence entre le plaisir prévenant et le plaisir 
de la joie, que celui-là prévient la raison, et que celui-ci la 
suit. Car la joie résulte naturellement de la connaissance que 
l'on a de son bonheur ou de ses perfections, puisqu'on ne peut 
se considérer comme heureux ou comme parfait, sans en res- 
sentir incontinent de la joie. Gomme l'on peut sentir par le 
plaisir qu'on est heureux, ou le connaître par la raison, il y a 
deux sortes de joie. Mais je ne parle pas ici de celle qui est 
purement sensible, je parle de celle qu'Adam pouvait ressentir 
comme une suite nécessaire de la vue de son bonheur en 
s'unissant à Dieu. Et il y a quelques raisons de douter qu'il eût 
effectivement cette joie. 

La principale est que cette joie eût peut-être tellement 
rempli son esprit, qu'elle l'eût privé de sa liberté, et qu'elle 
l'eût uni à Dieu, d'une manière invincible. Car on peut croire 
que cette joie devant être proportionnée au bonheur qu'Adam 
possédait, elle devait être excessive. 

Mais je réponds à cela, premièrement, que la joie purement 
intellectuelle laisse l'esprit tout à fait libre, et n'occupe que 
très peu la capacité qu'il a de penser. Elle diffère en cela de la 
joie sensible, qui trouble ordinairement la raison, et diminue 
la liberté. 

Je réponds en second lieu, que le bonheur d'Adam au premier 
instant de sa création, ne consistait pas dans une possession 
pleine et entière du souverain bien, il pouvait le perdre et 
devenir malheureux. Son bonheur consistait principalement en 
ce qu'il ne souffrait point de mal, et qu'il était bien avec celui 
qui devait le rendre parfaitement heureux, s'il eût persévéré 
dans l'innocence. Ainsi sa joie n'était point excessive, elle 
était même, ou elle devait être mêlée d'une espèce de crainte, 
car il devait se défier de lui-même. 

Enfin je réponds que la joie n'applique pas toujours l'esprit à 
la véritable cause qui la produit. Comme on sent de la joie à la 
vue de ses perfections, il est naturel de croire que c'est cette 
vue qui la cause, car lorsqu'une chose suit toujours d'une autre, 
on la considère naturellement comme un de ses effets. Ainsi 
on se regarde soi-même comme l'auteur de sa félicité présente, 
on a une secrète complaisance en ses perfections naturelles, 
on s'aime, on se glorifie en soi-même, et 'on ne pense pas 



901 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

toujours à Oehti qui opère en nous d'une manière imperceptible. 

Il est vrai qu'Adam savait plus distinctement que le plus 
grand philosophe qui fût jamais, qu'il n'y avait que Dieu qui 
fût capable d'agir en lui, et de lui causer ce sentiment de joie 
qu'il ressentait à la vue de son bonheur et de ses perfections. 
Il connaissait cela clairement par la lumière de la raison, 
lorsqu'il s'y appliquait, mais il ne le sentait pas. Il sentait au 
contraire que cette joie était une suite de la vue de ses perfec- 
tions, et il le sentait toujours et sans application de sa part. Ainsi 
ce sentiment pouvait le porter à considérer ses propres perfec- 
tions, et à se plaire en soi-même, s'il oubliait ou s'il perdait en 
quelque façon de vue celui dont les opérations ne sont point 
sensibles. De sorte que tant s'en faut que la joie l'eût rendu 
impeccable, comme on le prétend, car c'est à cette objection 
que je réponds, qu'au contraire c'est peut-être sa joie qui a été 
l'occasion de son orgueil et de sa perte. Et c'est pour cela que 
je dis, dans ce chapitre, qu'Adam devait prendre garde à ne 
pas laisser remplir la capacité de son esprit d'une joie présomp- 
tueuse excitée dans son âme à la vue de ses perfections na- 
turelles. 

V e ÉCLAIRCISSEMENT 

SUR LE CINQUIÈME CHAPITRE OU JE DIS : 
Que la délectation prévenante est ta grâce de Jésus-Christ. 

Quoique je dise dans ce chapitre, que la délectation préve- 
nante est la grâce que Jésus-Christ nous a particulièrement 
méritée, et qu'ailleurs je l'appelle absolument grâce de Jésus- 
Christ; ce n'est pas qu'il n'y ait point d'autre grâce actuelle 
que celle-là, ou qu'il y en ait que Jésus-Christ ne nous ait 
point méritée; mais je l'appelle grâce de Jésus-Christ pour la 
distinguer de la grâce que Dieu avait donnée au premier homme 
en le créant, laquelle on appelle ordinairement grâce du Créa- 
teur. Car la grâce par laquelle Adam pouvait persévérer dans 
l'innocence, était principalement une grâce de lumière, ainsi 
que je viens d'expliquer dans la remarque précédente, puisque 
Adam n'avait point de concupiscence, il n'avait pas besoin de 
plaisirs prévenants pour la combattre. 

Mais la grâce qui nous est présentement nécessaire pour 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



303 



nous soutenir dans notre devoir, et pour produire et entretenir 
en nous la charité, c'est la délectation prévenante. Car comme 
le plaisir produit et entretient l'amour des choses qui le causent, 
ou qui semblent le causer, les plaisirs prévenants que nous 
recevons à l'occasion des corps, produisent et entretiennent en 
nous la cupidité. De sorte que la cupidité étant entièrement 
contraire à la charité, si Dieu ne produisait et n'entretenait en 
nous la charité par des délectations prévenantes, il est visible 
que les plaisirs prévenants de la concupiscence l'affaibliraient 
à proportion qu'ils fortifieraient la cupidité. 

Ce que je dis ici, suppose que Dieu laisse agir en nous notre 
concupiscence, et qu'il ne la diminue pas en nous inspirant de 
l'horreur pour les objets sensibles qui, en conséquence du péché, 
doivent nous tenter. Car l'horreur de l'injustice est une grâce 
aussi réelle que la délectation de la justice. Mais, supposé que 
Dieu diminue la concupiscence au lieu d'augmenter la délecta- 
tion de la grâce, cela pourra faire le mémo effet. On voit assez 
qu'on peut en deux manières mettre en équilibre une balance, 
dont un des bassins est trop chargé, non seulement si l'on 
ajoute de l'autre côté des poids qui la redressent, mais encore 
si l'on ôte quelques-uns des poids qui l'emportent. 

Je ne prétends pas non plus qu'on ne puisse faire aucune 
bonne action sans une délectation prévenante. Je me suis assez 
expliqué sur cela dans le chapitre 4 du 3 e livre. Et il me paraît 
si évident qu'un homme qui a l'amour de Dieu dans le cœur, 
peut par la force de son amour habituel, excité par la connais- 
sance de son devoir, et sans délectation prévenante, donner par 
exemple un sol à un pauvre, ou souffrir avec patience quelque 
petite injure, que je ne vois pas qu'on en puisse douter. Il me 
semble que la délectation n'est nécessaire que lorsque la ten- 
tation est forte, ou que l'amour est faible ; si toutefois on peut 
dire qu'elle soit absolument nécessaire à un homme juste dont 
la foi peut, ce me semble, être assez ferme, et l'espérance assez 
forte pour vaincre de très grandes tentation, la joie ou l'avant- 
goût des biens éternels étant capable de résister aux attraits 
sensibles des biens qui passent. 

Il est vrai que la délectation ou la grâce actuelle est néces- 
saire pour toute bonne action, si par le mot de délectation ou 
de grâce, l'on entend la charité actuellement excitée, ou la dé- 



304 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ, 

lectation qui raccompagne, ainsi que l'entend ordinairement 
sainl Augustin : car il est évident que tout ce qui n'est pas fait 
par amour pour Dieu en aucune manière, ne vaut rien. Mais si 
Ton ôte l'équivoque, et si l'on prend le mot de délectation au 
sens que je l'ai pris, je ne crois pas qu'on puisse douter de ce 
que j'ai dit. 

Mais voici ce que c'est. On suppose que le plaisir et l'amour 
sont une même chose, à cause que l'un n'est presque jamais sans 
l'autre, et que saint Augustin ne les distingue pas toujours. 
Et cela supposé, on a raison de dire tout ce qu'on dit. On peut 
dire avec saint Augustin : « Quod amplius nos delectat, secun- 
dum id operemur necesse est; » car on veut certainement ce 
qu'on aime, et l'on peut dire aussi qu'on ne saurait rien faire 
de bon ou de méritoire sans délectation ou sans charité. Mais 
j'espère faire voir dans un éclaircissement que je donnerai sur 
le traité des passions 1 , qu'il y a autant de différence entre le 
plaisir et l'amour délibéré ou indélibéré qu'il y en a entre 
notre connaissance et notre amour, ou, pour exprimer sensi- 
blement cette différence, qu'il y en a entre la figure d'un corps 
et son mouvement. 

V> ÉCLAIRCISSEMENT 

sur ce que j'ai dit au commencement du dixième chapitre du 
premier livre, et dans le sixieme du second livre de la 
méthode : 

Quil est très difficile de prouver qu'il y a des corps. Ce que Ton doit penser 
des preuves que l'on apporte de leur existence. 

Il est fort ordinaire aux hommes d'ignorer parfaitement ce 
qu'ils pensent le mieux savoir, et de connaître assez bien cer- 
taines choses dont ils s'imaginent n'avoir pas même d'idées. 
Lorsque leurs sens ont quelque part à leurs perceptions, ils se 
rendent à ce qu'ils ne comprennent point, ou à ce qu'ils ne con- 
naissent que d'une manière fort imparfaite ; et lorsque leurs 
idées sont purement intelligibles, ou qu'elles n'ont rien de sen- 
sible qui les touche, ils ne reçoivent qu'avec peine des démons- 
trations incontestables. 



1 Sur le 3 e chap. du 4 e liv. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



305 



Que pense, par exemple, le commun des hommes, lorsqu'on 
leur prouve la plupart des vérités métaphysiques, qu'on leur 
démontre l'existence de Dieu, l'efficace de ses volontés, l'im- 
mutabilité de ses décrets, qu'il n'y a qu'un Dieu, ou qu'une 
cause véritable qui fait tout en toutes choses, qu'il n'y a qu'une 
raison souveraine à laquelle toutes les intelligences participent, 
qu'il n'y a qu'un amour nécessaire qui est le principe de toutes 
les volontés créées ? Ils pensent qu'on prononce des paroles 
vides de sens, qu'on n'a point d'idées des choses qu'on avance, 
et qu'on ferait bien de se taire. Les vérités et les preuves mé- 
taphysiques n'ayant rien de sensible, les hommes n'en sont point 
touchés, et par conséquent ils n'en demeurent pas convaincus. 
Cependant il est certain que les idées abstraites sont les plus 
distinctes, et que les vérités métaphysiques sont les plus claires 
et les plus évidentes. 

Les hommes disent quelquefois qu'ils n'ont point d'idée de 
Dieu, et qu'il n'ont aucune connaissance de ses volontés, et 
même ils le pensent souvent comme ils le disent, mais c'est 
qu'ils pensent ne savoir pas ce qu'ils savent, peut-être le mieux. 
Car où est l'homme qui hésite à répondre, lorsqu'on lui 
demande, si Dieu est sage, juste, puissant, s'il est ou n'est pas 
triangulaire, divisible, mobile, sujet au changement quel qu'il 
puisse être ? Cependant on ne peut répondre sans crainte de se 
tromper, si certaines qualités conviennent ou ne conviennent pas 
à un sujet, si l'on n'a point d'idée de ce sujet. De même où est 
l'homme qui ose dire que Dieu n'agit point par les voies les 
plus simples, qu'il est déréglé dans ses desseins, qu'il fait des 
monstres par une volonté positive, directe et particulière, et 
non point par une espèce de nécessité, pour ne pas troubler la 
simplicité et la généralité de ses voies ; en un mot que la 
volonté ne peut être contraire à l'ordre, dont il n'y a point 
d'homme qui n'ait quelque connaissance ? Mais si Ton n'avait 
aucune idée des volontés de Dieu, on pourrait au moins douter 
s'il agit selon certaines lois, qu'on conçoit très clairement qu'il 
doit suivre, supposé qu'il veuille agir. 

Les hommes ont donc des idées des choses purement intelli- 
gibles, et ces idées sont bien plus claires que celles des objets 
sensibles. Les hommes sont plus certains de l'existence de 
Dieu, que de celle des corps, et lorsqu'ils rentrent en eux- 



f 



306 DE LA REOHERCHE LA VÉRITÉ. 

mômes, ils découvrent plus elaireroent certaines volontés de 
Dieu, selon lesquelles il produit et conserve tous les êtres, que 
Celles de tëlirs meilleurs amis, ou de ceux qu'ils ont étudiés 
toute leur vie. Car l'union de leur esprit avec Dieu, et celle de 
leur Volonté avec la sienne, je veux dire avec la loi éternelle, 
ou avec Tordre immuable, est une union immédiate, directe et 
nécessaire; et l'union qu'ils ont avec les objets sensibles, 
n'étant établie que pour la conservation de leur santé et de leur 
vie, elle ne leur fait connaître ces objets que selon le rapport 
qu'ils ont à ce dessein. 

C'est dette union immédiate et directe, qui n'est connue, dit 
saint Augustin, que de ceux dont l'esprit est purifié, laquelle 
nous éclaire dans le plus secret de notre raison, et nous exhorte 
et nous émeut dans le plus intime de notre cœur. C'est par elle 
que nous apprenons ce que Dieu pense, et même ce que Dieu 
veul, les vérités et les lois éternelles, car on ne peut douter 
que nous n'en connaissions quelques-unes avec évidence. Mais 
l'union que nous avons avec nos meilleurs amis, ne nous apprend 
avec évidence, ni ce qu'ils pensent, ni ce qu'ils veulent. Nous 
croyons le bien savoir, mais nous nous y trompons presque 
toujours, lorsque nous ne le savons qu'à cause qu'ils nous le 
disent. 

L'union que nous avons par nos sens avec les corps qui nous 
environnent ne peut aussi nous éclairer. Car le rapport des 
sens n'est jamais entièrement véritable, et souvent même il est 
faux en toute manière, selon que je l'ai expliqué dans ce livre, 
et c'est pour cela que je dis ici, qu'il est plus difficile qu'on ne 
pense de prouver positivement qu'il y a des corps, quoique 
nos sens nous en assurent, parce que la raison ne nous en 
assure pas autant que nous nous l'imaginons, et qu'il faut la 
consulter avec beaucoup d'application pour s'en éclaircir. 

Mais comme les hommes sont plus sensibles qu'ils ne sont 
raisonnables, et qu'ils écoutent plus volontiers le témoignage 
de leurs sens que celui de la vérité intérieure, ils ont toujours 
consulté leurs yeux pour s'assurer de l'existence de la matière, 
sans se mettre en peine de consulter leur raison et c'est pour 
cela qu'ils sont surpris, lorsqu'on leur dit qu'il est difficile de la 
démontrer. Ils pensent qu'il ne faut qu'ouvrir les yeux pour 
s'assurer qu'il y a des corps et si l'on a quelque sujet de 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



307 



craindre l'illusion, ils croient qu'il suffit de s'approcher d'eux 
et de les toucher, après quoi ils ont de la peine à concevoir 
qu'on puisse encore avoir des raisons de douter de leur exis- 
tence. 

Mais nos yeux nous représentent les couleurs sur la surface 
des corps, et la lumière dans l'air et dans le soleil; nos oreilles 
nous font entendre les sons comme répandus dans l'air, et dans 
les corps qui retentissent, et si nous croyons le rapport des 
autres sens, la chaleur sera dans le feu, la douceur dans le 
sucre, l'odeur dans le musc, et toutes les qualités sensibles 
dans les corps qui semblent les exhaler ou les répandre. Cepen- 
dant il est certain, par les raisons que j'ai données dans le 
premier livre de la liecherchc de la vérité, que toutes ces qua- 
lités ne sont point hors de l'âme qui les sent ; du moins n'est- 
il pas évident qu'elles soient dans les corps qui nous environ- 
nent. Pourquoi donc, sur le rapport seul des sens qui nous 
trompent en toutes rencontres, vouloir conclure qu'il y a effec- 
tivement des corps au dehors, et même que ces corps sont 
semblables à ceux que nous voyons, je veux dire, à ceux qui 
sont l'objet immédiat de notre a me, lorsque nous en regardons 
par les yeux du corps. Certainement cela n'est pas sans diffi- 
culté, quoique l'on en veuille dire. 

De plus, si l'on peut, sur le rapport de ses sens, s'assurer de 
l'existence de quelque corps, c'est principalement de celui 
auquel l'âme est immédiatement unie. Le sentiment le plus vif, 
et qui semble avoir un rapport plus nécessaire à quelque corps 
actuellement existant, c'est la douleur. Néanmoins il arrive 
souvent que ceux qui ont perdu un bras, y sentent des douleurs 
très violentes, môme longtemps après la perte de ce bras. Ils 
savent bien qu'ils ne l'ont plus, lorsqu'ils consultent leur mé- 
moire, ou qu'ils regardent leur corps, mais le sentiment de 
douleur les trompe. Et si, comme il arrive quelquefois, on sup- 
posait qu'ils perdissent entièrement le souvenir de ce qu'ils ont 
été, et qu'il ne leur restai point d'autres sens, que celui par 
lequel ils sentent de la dottleiu-dans leur bras imaginaire, cer- 
tainement ils ne pourraient pas se persuader qu'ils n'ont point 
un bras dans lequel ils sentent de si cruelles douleurs. 

Il s'est trouvé des gens qui croyaient avoir des cornes sur 
la tète; d'autres qui s'imaginaient être de beurre ou de verre, 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ, 



ou que leur corps n'était point tonné comme celui des autres 
hommes, qu'il était comme celui d'un coq, d'un loup, d'un 
bœuf. C'étaient des tous, dira-t-on et j'en conviens. Mais leur 
âme pouvait se tromper sur ces choses, et par conséquent tous 
les autres hommes peuvent tomber dans de semblables erreurs, 
s'ils jugenl des objets sur le rapport de leurs sens. Car il faut 
remarquer que ces fous se voient effectivement tels qu'ils pen- 
sent être, Terreur n'est pas précisément dans le sentiment 
qu'ils ont, mais dans le jugement qu'ils forment. S'ils disaient 
seulement qu'ils se sentent, ou qu'ils se voient semblables à un 
coq, ils ne se tromperaient point. Ils se trompent uniquement, 
en ce qu'ils croient que leur corps est semblable à celui qu'ils 
sentent, je veux dire à celui qui est l'objet immédiat de leur 
esprit lorsqu'ils se considèrent. Ainsi ceux-mômes qui croient 
être tels qu'ils sont effectivement, ne sont pas plus judicieux, 
dans les jugements qu'ils font d'eux-mêmes, que les fous, s'ils 
ne jugent précisément que selon les rapports de leurs sens. Ce 
n'est point par raison, mais par bonheur qu'ils ne se trompent 
pas. 

Mais au fond, comment peut-on s'assurer, si ceux qu'on 
appelle fous, le sont effectivement? Ne peut-on pas dire qu'ils 
ne passent pour fous, que parce qu'ils ont des sentiments par- 
ticuliers? Car il est évident qu'un homme passe pour fou, non 
parce qu'il voit ce qui n'est pas, mais précisément parce qu'il 
voit le contraire de ce que les autres voient, soit que les autres 
se trompent ou ne se trompent pas. 

Un paysan, par exemple, a les yeux disposés de façon qu'il 
voit la lune telle qu'elle est, ou telle seulement qu'on la voit, 
ou qu'on la verra 1 peut-être quelque jour avec des lunettes de 
nouvelle invention. Il la regarde avec admiration et s'écrie à 
ses compagnons : Que je vois de hautes montagnes et de pro- 
fondes vallées, que de mers, que de lacs, que de gouffres, que 
de rochers ! Ne voyez-vous pas beaucoup de mers du côté de 
l'Orient, et qu'il n'y a guère que des terres et des montagnes 
vers l'Occident et le Midi ? Ne voyez-vous pas de ce même 
côté une montagne plus élevée qu'aucune de celles que nous 



1 Ou voit ii peu près ces choses, lorsqu'on regarde la lune avec des lu- 
nettes d"approehe. (Note de Malebranche.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



309 



avons jamais vues, et n'admirez-vous pas une mer toute noire, 
ou un gouffre épouvantable qui paraît dans le centre de cet 
astre ? À de telles exclamations, que répondront ses compa- 
gnons, et que penseront-ils de lui ? Que c'est un fou qui a été 
blessé des influences malignes de la planète qu'il considère et 
qu'il admire. Il est seul de son sentiment, et cela suffit. Ainsi 
pour être fou clans l'esprit des autres, il n'est pas nécessaire 
qu'on le soit effectivement , il suffit de penser, ou de voir les 
choses autrement qu'eux ; car si tous les hommes croyaient 
être comme des coqs, celui qui se croirait tel qu'il est, passerait 
certainement pour un insensé. 

Mais, dira-t-on, les hommes ont-ils un bec au bout du nez et 
une crête sur la tête? Je ne le crois pas. Mais je n'en sais rien, 
lorsque je n'en juge que par mes sens, et que je ne sais pas 
faire de mes sens l'usage que j'en dois faire. J'ai beau pour 
cela me tâter le visage et la tète. Je ne manie ni mon corps ni 
ceux qui m'environnent, qu'avec des mains desquelles je ne 
sais ni la longueur ni la figure. Je ne sais pas même avec as- 
surance que j'ai véritablement des mains , je ne le sais que 
parce que dans le temps qu'il me semble que je les remue, il 
se passe de certains mouvements dans une certaine partie de 
mon cerveau, laquelle, selon qu'on le dit, est le siège du sens 
commun. Mais peut-être que je n'ai pas même cette partie dont 
on parle tant et que l'on connaît si peu. Du moins, je ne la sens 
pas en moi, quoique je sente mes mains. De sorte que je dois 
encore plutôt croire que j'ai des mains que cette petit glande dont 
on dispute encore tous les jours 4 . Mais enfin je ne connais ni 
la figure ni les mouvements de cette glande, et cependant on 
assure que je ne puis apprendre que par son moyen la figure 
et le mouvement de mon corps, et de ceux qui m'environnent. 

Qu'est-ce donc qu'on est obligé de penser de toul ceci? Que 
ce n'est point le corps qui instruit la raison, que la partie 
même à laquelle l'âme est immédiatement unie, n'est ni visible 
ni intelligible par elle-même, que notre corps ni ceux d'alen- 
tour ne peuvent être l'objet immédiat de notre esprit , que 
nous ne pouvons apprendre de notre cerveau s'il existe actuel- 
lement, et beaucoup moins s'il y a des corps qui nous environ- 

4 La glande pinéale qui, selon Descjrles, est le siège de l'âme. 



310 



m: LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



rient. Qu'ainsi nous devons reconnaître qu'il va quelque intel- 
ligence supérieure qui seule est capable d'agir eu nous, et qui 
peul tellement agir eu nous, qu'elle nous représente effective- 
ment des corps hors de nous, sans nous donner la moindre 
idée de notre cerveau, quoique les mouvements qui se pro- 
duisenl dans noire cerveau, lui soient une occasion de nous 
découvrir ces corps. Car enfin, nous voyons avec des yeux 
don! nous ne connaissons point la figure, comme sont figurés 
les corps qui nous environnent ; et quoique les couleurs qui 
paraissent sur les objets, ne soient pas plus vives que celles 
qui sont peintes sur le nerf optique, nous ne voyons point du 
tout celles-ci, dans le temps même que nous admirons l'éclat 
des autres. 

Mais après tout, quelle obligation a cette intelligence de 
nous montrer des corps, lorsqu'il arrive à notre cerveau cer- 
tains mouvements ? De plus quelle nécessité y a-t-il qu'il y ait 
des corps au dehors, afin qu'il s'excite des mouvements dans 
notre cerveau ? Le sommeil, les passions, la folie ne produi- 
sent-ils pas de ces mouvements, sans que les corps de dehors 
y contribuent? Kst-il évident que les corps qui ne peuvent se 
remuer les uns les autres *, puissent communiquer à ceux 
qu'ils rencontrent, une force mouvante qu'ils n'ont point eux- 
mêmes? Cependant je veux que les corps se remuent eux-mêmes 
et ceux qu'ils choquent, et qu'ils ébranlent les fibres de notre 
cerveau. Est-ce que celui qui donne l'être à toutes choses, ne 
pourra point aussi par lui-même exciter dans notre cerveau 
les mouvements auxquels les idées de notre esprit sont atta- 
chées ? Enfin, où est la contradiction que notre cerveau étant 
sans nouveaux mouvements, notre âme ait néanmoins de nou- 
velles idées , puisqu'il est certain que les mouvements du cer- 
veau ne produisent point les idées de l'âme, que nous n'avons 
pas même de connaissance de ces mouvements, et qu'il n'y a 
que Dieu qui puisse nous représenter nos idées 2 , ainsi que je 
l'ai prouvé ailleurs ? 11 est donc absolument nécessaire, pour 
s'assurer positivement de l'existence des corps de dehors, de 

1 Voyez le 3 e ch. de la 2 e part, du 6 e liv , et l'éclaircissement sur ce même 
chapitre. (Note de Malebranchc.) 

2 Voyez le ch. G de la 2 e part, du 3 e liv., et l'éclaircissement sur ce même 
chapitre. 'Note de Malebranchc.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 311 

connaître Dieu qui nous en donne le sentiment et de savoir 
qu'étant infiniment parfait, il ne peut nous tromper. Car si 
f intelligence qui nous donne les idées de toutes choses, vou- 
lait pour ainsi dire, se divertir à nous représenter les corps 
comme actuellement existants, quoiqu'il n'y en eût aucun, il 
est évident que cela ne lui serait pas difficile. 

C'est pour ces raisons, ou de semblables, que M. Descartes 
qui voulait établir sa philosophie sur des fondements inébran- 
lables, n'a pas cru pouvoir supposai" qu'il y eût des corps, ni 
devoir le prouver par des preuves sensibles, quoiqu'elles pa- 
raissent très convaincantes au commun des hommes. Appa- 
remment il savait, aussi bien que nous, qu'il n'y avait qu'à 
ouvrir les yeux pour voir des corps, et que l'on pouvait s'en 
approcher et les toucher, pour s'assurer si nos yeux ne nous 
trompaient point dans leur rapport. Il connaissait assez l'esprit 
de l'homme pour juger que de semblables preuves n'eussent 
pas été rejetées. Mais il ne cherchait ni les vraisemblances sensi- 
bles, ni les vains applaudissements des hommes. Il préférait 
la vérité, quoique méprisée, à la gloire d'une réputation sans 
mérite ; et il aimait mieux se rendre ridicule aux petits esprits 
par des doutes qui leur paraissent extravagants, que d'assurer 
des choses qu'il ne jugeait pas certaines et incontestables. 

Mais quoique M. Descaries ait donné les preuves plus 
fortes, que la raison toute seule puisse fournir pour l'existence 
des corps , quoiqu'il soit évident que Dieu n'est point trom- 
peur, et qu'on puisse dire qu'il nous tromperait effectivement, 
si nous nous trompions nous-mêmes, en faisant l'usage que 
nous devons faire de notre esprit et des autres facultés dont 
il est l'auteur, cependant on peut dire que l'existence de la 
matière n'est point encore parfaitement démontrée, je l'entends 
en rigueur géométrique K Car enfin en matière de philo- 
sophie, nous ne devons croire quoi que ce soit, que lorsque 
l'évidence nous y oblige. Nous devons faire usage de notre 
liberté autant que nous le pouvons. Nos jugements ne doivent 
pas avoir plus d'étendue que nos perceptions. Ainsi, lorsque 
nous voyons des corps, jugeons seulement que nous en voyons 



1 Malebranchc, on le voit, ne se contente pas de l'ai'nument île la véracité 
divine donné p«ï hesnirtes en faveur de l'existence des corps. 



DE LA RECHERCHÉ DE LA VÉRITÉ. 



el qùe ces corps visibles ou intelligibles existent actuellement ; 
mais pourquoi jugerons-nous positivement qu'il y a au dehors 
un monde matériel, semblable au monde intelligible que nous 
voyons ? 

On dira peut-être, que nous voyons ces corps hors de nous, 
et même fort éloignés de celui que nous animons, et qu'ainsi 
nous pouvons juger qu'ils sont hors de nous, sans que nos 
jugements s'étendent plus loin que nos perceptions. Mais quoi? 
ne voyons-nous pas la lumière hors de nous et dans le soleil, 
quoiqu'elle n'y soit pas ? Néanmoins je veux que ces corps que 
nous voyons hors de nous, soient effectivement hors de nous; 
car enfin cela est incontestable. Mais n'est-il pas évident qu'il y 
a des dehors et des éloignements, qu'il y a des espaces intel- 
ligibles, dans le monde intelligible, qui est l'objet immédiat 
de notre esprit? Le corps matériel que nous animons, prenons- 
y garde, n'est pas celui que nous voyons, lorsque nous le 
regardons, je veux dire lorsque nous tournons les yeux du 
corps vers lui. Le corps que nous voyons est un corps intelli- 
gible, el il y a des espaces intelligibles entre ce corps intelli- 
gible, et le soleil intelligible que nous voyons, comme il y a 
des espaces matériels entre notre corps et le soleil que nous 
regardons. Certainement Dieu voit qu'il y a des espaces entre 
les corps qu'il a créés ; mais il ne voit pas ces corps ou ces 
espaces par eux-mêmes. Il ne les peut voir que par les idées 
qu'il en a, que par des corps et par des espaces intelligibles. 
Dieu ne tire sa lumière que de lui-même, il ne voit le monde 
matériel que dans le monde intelligible qu'il renferme, et dans 
la connaissance qu'il a de ses volontés qui donnent actuelle- 
ment l'existence et le mouvement à toutes choses. Donc il y a 
des espaces intelligibles entre les corps intelligibles que nous 
voyons, comme il y a des espaces matériels entre les corps que 
nous regardons. 

Or, on doit remarquer que comme il n'y a que Dieu qui 
connaisse par lui-même ses volontés, lesquelles produisent 
tous les êtres, il nous est impossible de savoir d'autre que de 
lui, s'il y a effectivement hors de nous un monde matériel, 
semblable à celui que nous voyons, parce que le monde maté- 
riel n'est ni visible ni intelligible par lui-même. Ainsi pour être 
pleinement convaincus qu'il y a des corps, il faut qu'on nous 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



313 



démontre non seulement qu'il y a un Dieu et que Dieu n'est 
point trompeur, mais encore que Dieu nous a assurés qu'il en 
a effectivement créés, ce que je ne trouve point prouvé dans 
les ouvrages de M. Descartes. 

Dieu ne parle à l'esprit, et ne l'oblige à croire qu'en deux 
manières, par l'évidence et par la foi. Je demeure d'accord 
que la foi oblige à croire qu'il y a des corps, mais pour l'évi- 
dence, il me semble qu'elle n'est point entière, et que nous ne 
sommes point invinciblement portés à croire qu'il y ait quel- 
que autre chose que Dieu et notre esprit. Il est vrai que nous 
avons un penchant extrême à croire qu'il y a des corps qui 
nous environnent. Je l'accorde à M. Descartes *, mais ce 
penchant tout naturel qu'il est, ne nous y force point par évi- 
dence, il nous y incline seulement par impression. Or, nous ne 
devons suivre dans nos jugements libres que la lumière et 
l'évidence ; et si nous nous laissons conduire à l'impression 
sensible, nous nous tromperons presque toujours. 

Pourquoi nous trompons-nous dans les jugements que nous 
formons sur les qualités sensibles, sur la grandeur, la figure, 
et le mouvement des corps, si ce n'est que nous suivons une 
impression semblable à celle qui nous porte à croire qu'il y a 
des corps? Ne voyons-nous pas que le feu est chaud, que la 
neige est blanche, que le soleil est tout éclatant de lumière ? 
Ne voyons-nous pas que les qualités sensibles aussi bien que 
les corps sont hors de nous ? Cependant il est certain que ces 
qualités sensibles que nous voyons hors de nous ne sont point 
effectivement hors de nous, ou si on le veut, il n'y a rien de 
certain sur cela. Quelle raison avons-nous donc de juger 
qu'outre les corps intelligibles que nous voyons, il y en a encore 
d'autres que nous regardons ? Quelle évidence a-t-on qu'une 
impression qui est trompeuse, non seulement à l'égard des 
qualités sensibles, mais encore à l'égard de la grandeur, de la 
figure et du mouvement des corps, ne le soit pas à l'égard de 
l'existence actuelle des mêmes corps? Je demande quelle évi- 
dence on en a, car pour des vraisemblances, je demeure 
d'accord qu'on n'en manque pas. 

Je sais bien qu'il y a cette différence entre les qualités sensi- 



1 Méditation 6. 
* II. 



18 



DE LA RECHERCHE DU LA VÉRITÉ, 



bles el les corps, que la raison corrige bien plus facilement 
l'impression ou les jugements naturels qui ont rapport aux 
qualités sensibles, que ceux qui ont rapport à l'existence des 
corps, et même que toutes les corrections de la raison, par 
rapport aux qualités sensibles, s'accommodent parfaitement 
bien avec la religion et la morale chrétienne, et qu'on ne peut 
nier l'existence des corps selon les principes de la religion. 

11 est facile de comprendre que le plaisir et la douleur, la 
chaleur, et même les couleurs ne sont point des manières 
d'être des corps, que les qualités sensibles en général ne sont 
point contenues dans l'idée que nous avons de la matière; 
en un mot (pie nos sens ne nous représentent point les objets 
sensibles tels qu'ils sont en eux-mêmes, mais tels qu'ils sont 
par rapport à la conservation de la santé et de la vie. Gela est 
conforme non seulement à la raison, mais encore beaucoup 
plus à la religion et à la morale chrétienne, comme on l'a fait 
voir en plusieurs endroits de cet ouvrage. 

Mais il n'est pas facile de s'assurer positivement qu'il n'y a 
point de corps hors de nous, comme on s'assure positivement 
que la douleur et la chaleur ne sont point clans les corps qui 
semblent les causer en nous. Il est très certain qu'au moins il 
se peut faire qu'il y ait des corps au dehors. Nous n'avons rien 
qui nous prouve qu'il n'y en a point, et nous avons au contraire 
une inclination forte à croire qu'il y en a. Nous avons donc 
plus de raison de croire qu'il y en a, que de croire qu'il n'y en 
a point. Ainsi il semble que nous devions croire qu'il y en a. 
Car nous sommes naturellement portés à suivre notre jugement 
naturel, lorsque nous ne pouvons pas positivement le corriger 
par la lumière et par l'évidence. Car tout jugement naturel 
venant de Dieu, nous y pouvons conformer nos jugements 
libres, lorsque nous ne trouvons point de moyen pour en dé- 
couvrir la fausseté. Et si nous nous trompions en ces rencon- 
tres, il semble que l'auteur de notre esprit, serait en quelque 
manière l'auteur de nos erreurs et de nos fautes. 

Ce raisonnement est peut-être assez juste. Cependant il faut 
demeurer d'accord qu'il ne doit point passer pour une démons- 
tration évidente de l'existence des corps. Car enfin Dieu ne 
nous pousse point invinciblement à nous y rendre. Si nous y 
consentons c'est librement, nous pouvons n'y pas consentir. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



Si le raisonnement que je viens de faire est juste, nous devons 
croire qu'il est tout à fait vraisemblable qu'il y a des corps, 
mais nous ne devons pas en demeurer pleinement convaincus 
par ce seul raisonnement. 

Autrement c'est nous qui agissons, et non pas Dieu en nous. 
C'est par un acte libre et par conséquent sujet à Terreur, que 
nous consentons, et non par une impression invincible ; car 
nous croyons parce que nous le voulons librement, et non parce 
que nous le voyons avec une évidence qui nous met dans la 
nécessité de croire comme font les démonstrations mathéma- 
tiques. 

Certainement il n'y a que la foi qui puisse nous convaincre 
qu'il y a effectivement des corps. On ne peut avoir de démons- 
tration exacte de l'existence d'un être que de celui qui est 
nécessaire. Et si l'on y prend garde de près, on verra bien 
qu'il n'est pas même possible de connaître avec une entière 
évidence, si Dieu est ou n'est pas véritablement créateur du 
monde matériel et sensible. Car une telle évidence ne se ren- 
contre que dans les rapports nécessaires, et il n'y a point de 
rapport nécessaire entre Dieu et un tel monde. Il a pu ne le 
pas créer, et s'il Ta fait, c'est qu'il l'a voulu, et qu'il l'a voulu 
librement. 

Les saints qui sont dans le ciel voient bien par une lumière 
évidente, que le Père engendre son Fils, et que le Père et le 
Fils produisent le Saint-Esprit, car ces émanations sont néces- 
saires. Mais le monde n'étant point une émanation nécessaire 
en Dieu, ceux qui voient le plus clairement son être, ne voient 
point avec évidence ce qu'il produit au dehors. Néanmoins je 
crois que les bienheureux sont certains qu'il y a un monde, 
mais c'est que Dieu les en assure en leur manifestant ses 
volontés d'une manière qui ne nous est pas connue, et nous- 
mêmes ici bas nous en sommes certains, parce que la foi nous 
apprend que Dieu a créé ce inonde, et que cette foi est con- 
forme à nos jugemenls naturels ou à nos sensations composées, 
lorsqu'elles sont confirmées par tous nos sens, qu'elles sont 
corrigées par notre mémoire, et qu'elles sont rectifiées par 
notre raison. 

ïl est vrai qu'il semble d'abord que la preuve ou le principe 
de notre foi suppose qu'il y ait des corps, fides ex auditn. 11 



316 1>K LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

semble qu'elle suppose dos prophètes, des apôtres, une Écri- 
ture sainte, des miracles. Mais si l'on y prend garde de près, 
on reconnaîtra, que quoiqu'on ne suppose que des apparences 
d'hommes, de prophètes, d'apôtres, d'Écriture sainte, de mira- 
cles, etc., ce «pic nous avons appris par ces prétendues appa- 
rences, est absolument incontestable, puisque, comme j'ai 
prouvé en plusieurs endroits de cet ouvrage, il n'y a que 
Dieu qui puisse représenter à l'esprit ces prétendues appa- 
rences, et que Dieu n'est point trompeur, car la foi même sup- 
pose tout ceci. Or dans l'apparence de l'Écriture sainte, et par 
les apparences des miracles, nous apprenons que Dieu a créé 
un ciel et une terre, que le Verbe s'est fait chair, et d'autres 
semblables vérités qui supposent l'existence d'un monde crée. 
Donc il est certain par la foi qu'il y a des corps, et toutes ces 
apparences deviennent par elle des réalités. Il est inutile que 
je m'arrête à répondre plus au long à une objection qui paraît 
trop abstraite, au commun des hommes, et je crois que ceci 
suffit pour contenter tous ceux qui ne font point trop les dif- 
ficiles. 

Il faut donc conclure de tout ceci que nous pouvons, et 
même que nous devons corriger les jugements naturels, ou 
les perceptions composées qui ont rapport aux qualités sensi- 
bles que nous attribuons aux corps qui nous environnent, ou 
à celui que nous animons. Mais pour les jugements naturels 
qui ont rapport à l'existence actuelle des corps, quoique abso- 
lument nous puissions nous empêcher de former des jugements 
libres qui leur soient conformes, nous ne le devons pas, parce 
que ces jugements naturels s'accordent parfaitement avec la 
foi i. 

Au reste j'ai fait cette remarque, principalement afin que 
l'on fasse une sérieuse réflexion sur ces vérités : Que les corps 
ne peuvent agir sur les esprits, ni se faire voir à eux ; et que 
ceux qu'on regarde en ouvrant les yeux, sont bien différents 
des idées qui les représentent, et qui nous affectent; que 
notre âme ne trouve sa lumière, sa vie et sa nourriture qu'en 
Dieu ; qu'elle ne peut avoir de rapport immédiat et direct qu'à 

1 Ainsi, selon Malebranche, à l'argument de la véracité divine sur lequel 
Descartes fonde la vérité de l'existence des corps, il faut ajouter la révélation, 
l'autorité de la Bible. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



317 



lui, et que le rapport qu'elle a avec son corps et ceux qui 
l'environnent, dépend nécessairement de celui qu'elle a avec 
la substance efficace et lumineuse de la Divinité, substance qui 
nous découvre les créatures comme possibles, ou comme 
existantes, ou comme nous appartenantes, selon les diverses 
manières dont elle nous affecte, en tant qu'elle en est repré- 
sentative, comme possibles, si la perception dont l'idée nous 
affecte est pure, comme existantes, si la perception est sensible, 
et comme nous appartenantes et faisant partie de nous-mêmes, 
si elle est fort intéressante et fort vive, telle qu'est la douleur. 
Je sais bien que le commun des hommes n'approuvera pas 
cette remarque, et que selon l'abondance ou le défaut de leurs 
esprits animaux, ils se railleront ou s'effaroucheront des rai- 
sonnements que je viens de faire. Car l'imagination ne peut 
souffrir les vérités abstraites et extraordinaires ; elle les re- 
garde ou comme des spectres qui lui font peur, ou comme des 
fantômes dont elle se moque. Mais j'aime mieux être le sujet 
de la raillerie des imaginations fortes et hardies, et l'objet de 
l'indignation et de la frayeur des imaginations faibles et 
craintives, que de manquer à ce que je dois à la vérité, et à 
ceux, qui combattant généreusement contre l'effort que le 
corps fait sur l'esprit, savent discerner les réponses de la 
sagesse qui nous éclaire, d'avec le témoignage de leurs sens, 
et de ce bruit confus de l'imagination qui nous trouble et qui 
nous séduit. 

VII e ÉCLAIRCISSEMENT 

SUR LE CINQUIÈME CHAPITRE DU DEUXIEME LIVRE, TOME I 
Où je parle de la mémoire, et des habitudes spirituelles. 

Je n'avais garde de parler dans ce chapitre de la mémoire 
ni des habitudes spirituelles pour plusieurs raisons dont la 
principale est, que nous n'avons point d'idée claire de notre 
âme. Car quel moyen d'expliquer clairement quelles sont les 
dispositions que les opérations de l'âme laissent en elle, les- 
quelles dispositions sont ses habitudes, puisqu'on ne connaît 
pas même clairement la nature de l'âme ? Il est évident qu'on 
ne peut pas connaître distinctement les changements dont un 

18. 



51* DE LA ItKCHERCHH DE LA VÉRITÉ. 

Hiv Sil capable, lorsqu'on ne connaît pas distinctement la na- 
ture de <vl être. Car si, par exemple, les hommes n'avaient 
point d'idée claire de l'étendue, ce serait en vain qu'ils s'effor- 
ceraient d'en découvrir les figures. Ce serait en vain qu'ils 
tâcheraient de rendre raison de la facilité, par exemple, qu'ac- 
quiert une roue à tourner autour de son essieu, par l'usage 
qu'on en fait. Cependant puisqu'on souhaite que je parle sur 
une matière qui ne m'est pas connue en elle-même, voici le 
tour que je prends pour ne suivre en ceci que des idées 
claires. 

Je suppose qu'il n'y a que Dieu qui agisse dans l'esprit et 
qui lui représente les idées de toutes choses, et que si l'esprit 
aperçoit quelque objet par une idée très claire et très vive, 
c'est que Dieu lui représente cette idée d'une manière très 
parfaite. 

Je suppose de plus que la volonté de Dieu étant entièrement 
conforme à l'ordre et à la justice, il suffit d'avoir droit à une 
chose afin de l'obtenir. Ces suppositions qui se conçoivent 
distinctement étant faites, la mémoire spirituelle se peut expli- 
quer facilement et clairement. Car l'ordre demandant que les 
esprits qui ont pensé souvent à quelque objet, y repensent 
plus facilement et en aient une idée plus claire et plus vive 
que ceux qui y ont peu pensé, la volonté de Dieu qui opère in- 
cessamment selon l'ordre, représente à leur esprit, dès qu'ils 
le souhaitent, l'idée claire et vive de cet objet. De sorte que, 
selon cette explication, la mémoire et les autres habitudes des 
pures intelligences, ne consisteraient pas dans une facilité 
d'opérer qui résultât de certaines modifications de leur être, 
mais dans un ordre immuable de Dieu, et dans un droit que 
l'esprit acquiert sur les choses qui lui ont déjà été soumises, 
et toute la puissance de l'esprit dépendrait immédiatement et 
uniquement de Dieu seul, la force ou la facilité d'agir que 
toutes les créatures trouvent dans leurs opérations, n'étant en 
ce sens que la volonté efficace du Créateur. Et je ne crois pas 
qu'on fût obligé d'abandonner cette explication à cause des 
mauvaises habitudes des pécheurs et des damnés. Car encore 
que Dieu fasse tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les 
actions des pécheurs, il est évident, par les choses que j'ai 
dites dans le premier éclaircissement, que Dieu n'est point 
auteur du péché. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



319 



Cependant je crois et je pense devoir croire, qu'après l'action 
de Tâme il reste dans la substance certains changements qui la 
disposent réellement à cette môme action. Mais comme je ne 
les connais pas, je ne puis pas les expliquer, car je n'ai point 
d'idée 1 claire de mon esprit, dans laquelle je puis découvrir 
toutes les modifications dont il est capable. Je crois par des 
preuves de théologie, et non point par des preuves claires et 
évidentes, que la raison pour laquelle les pures intelligences 
voient plus clairement les objets qu'elles ont déjà considérés, que 
les autres, n'est pas précisément et uniquement, parce que 
Dieu leur représente ces objets d'une manière plus vive et plus 
parfaite, comme je viens de l'expliquer, mais parce qu'ils sont 
réellement plus disposés à recevoir la même action de Dieu en 
eux. De même que la facilité à jouer des instruments, qu'ont 
acquise certaines personnes, ne consiste pas précisément en ce 
que les esprits animaux qui sont nécessaires au mouvement des 
doigts, ont plus d'action et de force en eux que dans les autres 
hommes, mais en ce que les chemins par où les esprits s'écou- 
lent sont plus glissants et plus unis par l'habitude de l'exercice, 
ainsi que je l'ai expliqué dans le chapitre que j'éclaircis. Ce- 
pendant je demeure d'accord que tous les usages de la mémoire 
et des autres habitudes, ne sont point absolument nécessaires 
à ceux qui étant parfaitement unis à Dieu, trouvent en sa lu- 
mière toutes sortes d'idées, et en sa volonté toute la facilité 
d'agir qu'ils peuvent souhaiter. 

VIII e ÉCLAIRCISSEMENT 

SUR LE CHAPITRE SEPTIEME DU DEUXIEME LIVRE 

Réduction des preuves et des explications que j'ai données du péché originel. 
Avec les réponses aux objections qui m'ont paru les plus fortes. 

Afin de répondre avec ordre aux difficultés qui peuvent naî- 
tre dans l'esprit touchant le péché originel, et la manière dont 
il passe des pères aux enfants, je crois devoir représenter en 
peu de paroles ce que j'ai dit sur ce sujet en plusieurs endroits 
de la Recherche de la vérité. Voici donc mes principales 

1 Voyez l'éclaircissement sur te ch. 7 de la 2 e part, du 3 e liv. (Note de 
Malebranche.) 



320 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

preuves. Je les ai disposées d'une façon particulière, afin de 
les rendre plus sensibles à ceux qui voudront s'y appliquer 1 . 

I 

Dieu veut l'ordre dans ses ouvrages; ce que nous concevons 
clairement être conforme à l'ordre, Dieu le veut, et ce que 
nous concevons clairement être contraire à l'ordre, Dieu ne 
Le veut pas. Cette vérité, certaine par le sentiment intérieur de 
la conscience, est évidente à tous ceux qui peuvent considérer 
d'une vue fixe et épurée l'être infiniment parfait qui renferme 
cet 2 ordre immuable, la loi de toutes les intelligences, et de 
Dieu même. Rien ne peut les troubler ni les ébranler sur cela, 
et ils voient clairement que toutes les difficultés qu'on peut 
former contre ce principe, ne viennent que de l'ignorance où 
Ton est de ce qu'il serait nécessaire de savoir 3 pour les ré- 
soudre, que de la fausse ou imparfaite idée que nous avons de 
la Providence divine. 

II 

Dieu n'a point d'autre fin que lui-même dans ses opérations. 
L'ordre le veut. 

III 

Dieu fait et conserve l'esprit de l'homme, afin qu'il s'occupe 
de lui, qu'il le connaisse et qu'il l'aime, car Dieu est la fin de 
ses ouvrages. L'ordre le demande ainsi. Dieu ne peut pas vou- 
loir qu'on aime ce qui n'est point aimable, ou que ce qui est le 
moins aimable soit le plus aimé. Ainsi il est évident que la na- 
ture est corrompue et dans le désordre, puisque l'esprit est 
naturellement porté à aimer les corps qui ne sont point aima- 
bles, ou n'ont nulle efficace pour agir en lui, et qu'il les aime 

1 Ce long éclaircissement, malgré le rôle qu'y joue la théologie , présente 
un intérêt tout particulier au point de vue de la psychologie, de la morale, 
de l'hérédité des penchants, de la correspondance des mouvements de Pâme 
avec les mouvements du corps. 

2 J'explique ci-dessus dans le 16 e éclaircissement ce que c'est que Tordre 
immuable. (Note de Malebranche.) 

3 Voyez dans les Entretiens sur la métaphysique, ce qui regarde la Provi- 
dence. (Note de Malebranche.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



3*21 



souvent plus que Dieu même. Le péché originel, ou le dérègle- 
ment de la nature n'a donc pas besoin de preuve ; car chacun 
sent assez en soi-même une loi qui le captive et qui le dérègle, 
et une loi qui n'est point établie de Dieu, puisqu'elle est con- 
traire à l'ordre immuable de la justice qui est la règle inviola- 
ble de toutes ses volontés. 

IV 

Cependant l'homme avant sa chute était averti par des senti- 
ments prévenants, et non par des connaissances claires, s'il 
devait s'unir aux corps qui l'environnaient ou s'en séparer. 
L'ordre le veut. C'est un désordre que l'esprit soit obligé de 
s'appliquer aux corps, il peut leur être uni, mais il n'est pas 
fait pour eux. Il doit donc connaître Dieu et sentir les corps. De 
plus, comme les corps sont incapables d'être son bien, l'esprit 
ne pourrait s'unir à eux qu'avec peine, s'il ne faisait que les 
connaître tels qu'ils sont, sans sentir en eux ce qui n'y est pas. 
Ainsi le faux bien doit être discerné par un sentiment prévenant 
pour être aimé par un amour d'instinct ; et le vrai bien doit 
être connu par une connaissance claire, pour être aimé d'un 
amour libre et raisonnable. Enfin Dieu fait et conserve l'homme, 
afin qu'il le connaisse et qu'il l'aime. Donc la capacité de son 
esprit ne doit point être remplie, ni même partagée malgré lui 
par la connaissance des figures et des configurations infinies 
des corps qui l'environnent, ni de celui qu'il anime. Cependant 
afin de savoir par une connaissance claire, si un tel fruit en un 
tel temps est propre à la nourriture du corps, il faudrait appa- 
remment savoir tant de choses, et faire tant de raisonnements, 
que l'esprit le plus étendu y serait entièrement occupé. 

V 

Mais, quoique le premier homme fût averti par des sentiments 
prévenants, s'il devait faire ou ne pas faire usage des corps qui 
l'environnaient, il n'était point agité par des mouvements invo- 
lontaires ou rebelles, il effaçait même de son esprit les idées 
des choses sensibles, lorsqu'il le voulait, soit qu'il en usât ou 
non, car l'ordre le veut. L'esprit peut être uni au corps, mais 
il n'en doit pas être dépendant, il doit lui commander. De plus, 



3AM DE LA RECHERCHE t>E LA VÉRITÉ. 

tout l'amour que Dieu mot en nous, doit se terminer à lui. Car 
Dieu ne produit rien en nous qui ne soit pour lui. Enfin les 
corps ne sont point aimables, ils sont au-dessous de ce qui 
est en nous capable d'aimer. Donc, dans la première institution 
de la nature, les corps ne pouvaient tourner l'esprit vers eux, 
ni le porter à les considérer et à les aimer comme des biens. 

VI 

Les corps qui nous environnent, n'agissent dans notre âme 
(pie lorsqu'ils produisent quelques mouvements dans notre 
corps, et que ces mouvements se communiquent jusqu'à la prin- 
cipale partie du cerveau. Car c'est selon les changements qui 
arrivent dans cette partie, que l'âme change elle-même, et 
qu'elle se trouve agitée par les objets sensibles. Je l'ai assez 
prouvé, et l'expérience le démontre. Cela supposé, il est clair 
par l'article précédent que le premier homme arrêtait, lorsqu'il 
le voulait, les mouvements qui se communiquaient à son corps, 
ou pour le moins ceux qui se communiquaient à la principale 
partie de son cerveau. L'ordre le voulait ainsi, et par consé- 
quent celui dont la volonté est toujours conforme à l'ordre, et 
ne peut rien contre l'ordre, quoiqu'elle soit toute-puissante. 
Ainsi l'homme pouvait en certaines rencontres suspendre la 
loi naturelle de la communication des mouvements, puisqu'il 
était sans concupiscence, et qu'il ne sentait point en lui de mou- 
vements involontaires et rebelles. 

VII 

Mais le premier homme ayant péché, a perdu ce pouvoir. 
L'ordre le veut encore. Car il n'est pas juste qu'en faveur d'un 
pécheur et d'un rebelle, il y ait dans la loi générale de la com- 
munication des mouvements, d'autres exceptions que celles qui 
sont absolument nécessaires à la conservation de notre vie et 
de la société civile. Ainsi le corps de l'homme étant incessam- 
ment ébranlé par l'action des objets sensibles, et son âme étant 
agitée par tous les ébranlements de la partie principale de son 
cerveau, il est dépendant du corps auquel il avait été seule- 
ment uni, et auquel il commandait avant son péché. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



VIII 

Or voici comme le premier homme a pu pécher. Il est naturel 
d'aimer le plaisir et de le goûter, et cela notait point défendu 
à Adam. Il en est de même de la joie ; on peut se réjouir à la 
vue de ses perfections naturelles; cela n'est point mauvais en 
soi. L'homme était fait pour être heureux, et c'est le plaisir et 
la joie qui rendent actuellement heureux et content. Le premier 
homme goûtait donc du plaisir dans l'usage des biens sensibles. 
Il sentait aussi de la joie à la vue de ses perfections; car on 
ne peut pas se considérer comme heureux, ou comme parfait 
sans en ressentir de la joie. Mais il ne sentait point de sembla- 
bles plaisirs dans son devoir. Car quoiqu'il connût que Dieu 
était son bien, il ne le sentait pas, comme je l'ai 1 prouvé en 
plusieurs endroits. Ainsi la joie qu'il pouvait trouver dans son 
devoir, n'était pas fort sensible. Ces choses supposées, comme 
le premier homme n'avait pas une capacité d'esprit infinie, son 
plaisir ou sa joie diminuait la vue claire de son esprit, laquelle 
lui faisait connaître que Dieu était son bien, la cause unique de 
sa joie et de ses plaisirs, et qu'il ne devait aimer que lui. Car 
le plaisir est dans l'âme, et il la modifie. De sorte qu'il remplit, 
la capacité que nous avons de penser, à proportion qu'il nous 
touche et qu'il nous agite. C'est une chose que nous apprenons 
par expérience ou par le sentiment intérieur que nous avons 
de nous-mêmes. On peut donc concevoir que le premier homme 
ayant peu à peu laissé partager ou remplir la capacité de son 
esprit par le sentiment vif d'une joie présomptueuse, ou peut- 
être par quelque amour ou quelque plaisir sensible, la présence 
de Dieu, et la pensée de son devoir se sont effacées de; son 
esprit, pour avoir négligé de suivre courageusement sa lumière 
dans la recherche de son vrai bien. Ainsi s' étant distrait, il a 
été capable de tomber; car sa principale grâce actuelle était sa 
lumière, ou la connaissance claire de son devoir, puisque alors 
il n'avait pas besoin des délectations prévenantes, qui nous sont 
maintenant nécessaires pour résister à la concupiscence. 



1 Voyez, l'éclaircissement sur le b v cliap. 



324 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



IX 

Et il faut remarquer que ni les sentiments prévenants 
qu'Adam Ressentait dans l'usage des biens du corps, ni la joie 
qu'il trouvait à considérer son bonheur ou sa perfection, ne sont 
point véritablement cause de sa chute; car il savait bien qu'il 
n'y avait que Dieu qui fût capable de lui faire sentir du plaisir 
ou de la joie. Ainsi il devait l'aimer uniquement, puisqu'il ne 
faut aimer que la véritable cause de notre bonheur. Gomme 
rien ne troublait la connaissance et la lumière du premier 
homme, lorsqu'il voulait la conserver toute pure, il pouvait et 
il devait effacer de son esprit tous les sentiments qui le parta- 
geaient et qui le mettaient en quelque danger de se distraire, 
et de perdre de vue celui qui l'éclairait, et qui le fortifiait. Il se 
devait bien souvenir, que si Dieu ne se faisait pas vivement 
sentir à lui comme bon, mais seulement connaître comme tel, 
c'était afin qu'il méritât plus promptement sa récompense par 
l'usage continuel de sa liberté. 

Supposant donc qu'Adam et Eve ayant péché, et qu'ensuite 
de leur péché ils aient senti en eux-mêmes des mouvements 
involontaires et rebelles, je dis que leurs enfants devaient naitre 
•pécheurs, et sujets comme eux aux mouvements de la concu- 
piscence. Voici mes raisons : 

X 

J'ai prouvé fort au long, dans le chapitre à l'occasion duquel 
j'écris ceci, qu'il y a une telle communication entre le cerveau 
de la mère et celui de son enfant, que tous les mouvements et 
toutes les traces qui se font dans le cerveau de la mère, s'exci- 
tent dans celui de l'enfant. Ainsi comme l'âme de l'enfant est 
unie à son corps dans le même moment qu'elle est créée, à 
cause que c'est la conformation du corps qui oblige Dieu, en 
conséquence de ses volontés générales, â lui donner une âme 
pour Yinformcr, il est évident, que dans le même instant que 
cette âme est créée, elle a des inclinations corrompues, et 
qu'elle est tournée vers les corps, puisqu'elle a dès ce moment 
les inclinations qui répondent aux mouvements, qui sont actuel- 
lement dans le cerveau auquel elle est unie. * 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



323 



XI 

Mais parce que c'est un désordre que l'esprit soit tourné vers 
les corps, et qu'il les aime, l'enfant est pécheur et dans le dé- 
sordre dès qu'il est créé. Dieu qui aime l'ordre, le hait en cet 
état. Cependant son péché n'est pas libre ; c'est sa mère qui 
l'a conçu dans l'iniquité, à cause de la communication qui est 
établie par Tordre de la nature entre le cerveau de la mère et 
celui de son enfant ; car ce n'est que par le corps, que par la 
génération, que l'âme qui ne s'engendre point, se corrompt 
et contracte le péché originel. 

XII 

Or cette communication du cerveau de la mère avec celui de 
reniant est très bonne dans son institution pour plusieurs rai- 
sons : i° parce qu'elle est utile, et peut être nécessaire à la 
conformation du fœtus ; 2° parce que l'enfant pouvait par son 
moyen avoir quelque commerce avec ses parents, car il était 
juste qu'il sût de qui il tenait le corps qu'il animait. Enfin l'en- 
fant ne pouvait que par le moyen de cette communication sa- 
voir ce qui se passait au dehors, et ce qu'il en devait penser. 
Ayant un corps, il devait avoir des pensées qui y eussent rap- 
port, et n'être pas privé de la vue des ouvrages de Dieu entre 
lesquels il vivait. Il y a apparemment bien d'autres raisons de 
cette communication que celles que j'apporte ; mais celles-c 
suffisent pour la justifier, et pour mettre à couvert de tout rei 
proche la conduite de celui dont I ou les les volontés sont noces 
sai rement conformes à l'ordre. 

XIII 

Cependant il n'est pas conforme à Tordre, que l'enfant s'il 
était juste, reçût malgré lui les traces des objets sensibles. Et 
si Tàme des enfants était créée un seul moment avant que d'être 
unie à son corps, si elle était un seul moment dans l'innocence 
ou dans Tordre, elle aurait de plein droit et par la nécessité de 
Tordre immuable ou de la loi éternelle, le pouvoir de suspen- 
dre cette communication ; de même que le premier homme 
avant son péché arrêtait, lorsqu'il le voulait, les mouvements 
t. il. 19 



DE LA KECHEKCHË DE LA VÉRITÉ. 



qui s'excitaienl en lui; car enfin l'ordre immuable veut que le 
corps obéisse à l'esprit. Mais comme l'âme des enfants n'a jamais 
été agréable à Dieu, il n'a jamais été juste que Dieu changeât 
' en leur faveur ta loi de la communication des mouvements. 
Ainsi il est juste que les enfants naissent pécheurs et dans le 
désordre. Et la cause de leur péché n'est point l'ordre de la 
nature, cet ordre est juste et sagement établi. Mais c'est le 
péché de ceux dont ils tirent leur origine. C'est en ce sens qu'il 
n'est pas juste qu'un père pécheur fasse des enfants plus par- 
faits que lui, ni qu'ils aient un pouvoir sur leur corps, que leur 
mère n'a point sur le sien. 

XIV 

11 est vrai qu'après le péché d'Adam qui renverse et qui cor- 
rompt toutes choses, Dieu pouvait, en changeant quelque chose 
dans l'ordre de la nature, remédier au désordre que ce péché 
avait causé. Mais Dieu ne change pas ainsi ses volontés. Il ne 
veut rien qui ne soit juste. Ce qu'il veut une fois, il le veut 
toujours, il ne se corrige pas, il ne se repent pas, il veut 
constamment. Ses décrets éternels ne dépendent pas de l'incon- 
stance de la volonté d'un homme, il n'est pas juste qu'ils y soient 
soumis. 

XV 

Mais, s'il est permis de pénétrer dans les conseils de Dieu, 
et de dire ce qu'on pense sur les motifs qu'il a pu avoir pour 
établir l'ordre que je viens de déduire, et pour permettre le 
péché 1 du premier homme, il me semble qu'on ne peut avoir 
de sentiment plus digne de la grandeur de Dieu, et plus con- 
forme à la religion et à la raison, que de croire que le prin- 
cipal dessein de Dieu dans ses opérations au dehors, c'est l'in- 
carnation de son Fils, que Dieu a établi l'ordre de la nature, 
et permis le désordre qui y est arrivé pour favoriser ce grand 
ouvrage 2 qu'il a permis que tous les hommes 3 fussent assujettis 

1 Voyez le ïi n cl le o c entretien des Conversations chrétiennes, de l'édi- 
tion de Paris, 1702. (Note de Malebranchc.) 

* L'incarnation est, pottr ainsi dire, le Couronnement nécessaire de l'opti- 
misme de Malebranche. 

:! Auk. in .lut., Iib. G, ch. Si, 



éclaircissements. 



327 



au péché, afin que nul homme ne se glorifiai en soi-même ; 
et qu'il laisse même la concupiscence dans les plus parfaits, 
afin qu'ils n'aient point de vaine complaisance en eux-mêmes. 
Car lorsqu'on considère la perfection de son être, il est difficile 
de se mépriser, si l'on ne voit en même temps, et si l'on n'aime 
le souverain bien, en la présence duquel toute notre perfection 
et toute notre grandeur se dissipe et s'anéantit. 

J'avoue que la concupiscence peut être le sujet de notre mé- 
rite, et qu'il est très juste que l'esprit suive pour un temps 
l'ordre avec peine, afin de mériter d'y être éternellement sou- 
mis avec plaisir. Je veux que ce soit en partie dans cette vue 
que Dieu ait permis la concupiscence, après avoir prévu le 
péché. Mais la concupiscence n'étant point absolument néces- 
saire pour mériter, si Dieu l'a permise, c'est qu'il a voulu qu'on 
ne pût faire le bien sans le secours que Jésus-Christ nous a 
mérité, et que l'homme ne pût se glorifier en ses propres 
forces. Car il est visible que l'homme ne peut combattre contre 
soi-même et se vaincre, s'il n'est animé de l'esprit de Jésus- 
Christ, de ce second Adam, qui comme chef des fidèles, leur 
inspire des sentiments tout opposés à ceux de la concupiscence 
qu'ils ont tirée du premier. Car Jésus-Christ nous a été donné 
de Dieu ; pour être, dit saint Paul *, notre sagesse, notre jus- 
tice, notre sanctification et notre rédemption ; afin que celui 
qui se glorifie ne le fasse que dans le Seigneur. 

XVI 

Supposant donc que les enfants naissent avec la concupis- 
cence, il est évident qu'ils sont véritablement pécheurs, puisque 
leur cœur est tourné vers les corps, autant qu'il en est capable. 
Il n'y a encore dans leur volonté que l'amour naturel, et cet 
amour est déréglé. Ainsi il n'y a rien en eux que Dieu puisse 
aimer, puisque Dieu ne peut aimer le désordre. 

xv n 

Mais lorsqu'ils ont été régénérés ^ Jésus-Chris^ c'est-à-dire* 
lorsque leur cœur a été tourné vers Dieu, ou par un mouvement 

1 i rc aux Corinthiens, chdp. i. 



3â8 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



actuel d'amour, ou plutôt par une habitude, ou une disposition 
intérieure semblable à celle qui demeure après un acte parfait 
d'amour de Dieu. Alors la concupiscence n'est plus 1 péché en 
eux, car elle n'est plus seule dans leur cœur, elle n'y domine 
plus. L'amour habituel, qui reste en eux par la grâce du 
baptême en Jésus-Christ est plus libre ou plus fort que celui 
qui est en eux par la concupiscence qu'ils ont d'Adam, Ils sont 
semblables aux justes, qui, sans perdre leur justice, suivent pen- 
dant le sommeil les mouvements de la concupiscence, ils ne 
perdent point la grâce de leur baptême, car ils ne consentent 
point librement à ces mouvements. 

XVIII 

Et l'on ne doit pas trouver fort étrange, si je dis qu'il se peut 
même faire que les enfants dans le temps qu'on les baptise, ai- 
ment Dieu d'un amour libre. Car, puisque le second Adam est 
contraire au premier, pourquoi, dans le temps de la régénéra- 
tion ne pourrait-il pas délivrer les enfants de la servitude de 
leur corps, à laquelle ils ne sont sujets qu'à cause du premier 
Adam, afin qu'étant éclairés et excités par une grâce vive et 
efficace à aimer Dieu, ils l'aiment tous d'un amour libre et rai- 
sonnable, sans que le premier Adam les en empêche. On ne re- 
marque pas, dira-t-on, que leur corps cesse un seul moment 
d'agir sur leur esprit. Mais doit-on s'étonner de ce qu'on ne voit 
pas ce qui n'est pas visible? Il ne faut qu'un instant pour faire 
cet acte d'amour qui change le cœur. Et comme cet acte peut 
se former dans l'âme sans qu'il s'en fasse de traces dans le cer- 
veau, il ne faut pas s'étonner si les enfants ne s'en souviennent 
jamais, car on n'a point de mémoire des choses dont le cerveau 
ne garde point de traces. 

XIX 

Saint Paul nous apprend que le vieil homme ou la concupis- 
cence est crucifiée avec Jésus-Christ, et que nous sommesmorts 
et ensevelis avec lui par le baptême. N'est-ce point qu'alors nous 
sommes délivrés de l'effort que le corps fait sur l'esprit, et que 



Aug nupt. et concup., ch. 25. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



329 



la concupiscence est comme morte en ce moment? Il est vrai 
qu'elle revit, mais ayant été détruite, et ayant laissé les en- 
fants en état d'aimer Dieu, elle ne peut plus leur faire de mal, 
quoiqu'elle revive en eux. Car quand il y a deux amours dans 
un cœur, un naturel et l'autre libre, l'ordre veut qu'on ait 
égard qu'à celui qui est libre. Et, si les enfants dans le 
baptême aimaient Dieu par un acte qui ne fût point libre en 
aucune manière, aimant ensuite les corps par plusieurs actes de 
môme espèce, Dieu ne pourrait peut-être pas selon Tordre, 
avoir plus d'égard à un seul acte qu'à plusieurs, qui seraient 
tous naturels et sans liberté. Ou plutôt si ces amours contraires 
étaient égaux en force, il devrait avoir égard à celui qui serait 
le dernier ; par la même raison que, quand il y a eu successi- 
vement dans un cœur deux amours libres contraires entre eux, 
Dieu a toujours égard au dernier, puisque la grâce se perd par 
un seul péché mortel. 

XX 

Toutefois on ne peut et on ne doit pas nier que Dieu ne 
puisse, sans suspendre la domination du corps sur l'esprit de 
l'enfant, le rendre juste, ou tourner sa volonté vers lui, en met- 
tant dans son àme une disposition 1 pareille à celle qui reste 
après un mouvement actuel de l'amour de Dieu. Cette manière 
d'agir ne paraît peut-être pas si naturelle que l'autre, car on 
ne conçoit pas clairement ce que peuvent être ces dispositions 
qui resteraient. Mais il ne faut pas s'en étonner, car n'ayant 
point d'idée claire de l'àme, ainsi que je l'ai 2 prouvé ailleurs, 
on ne doit pas s'étonner si Ton ne connaît pas toutes les modi- 
fications dont elle est capable. Cependant l'esprit ne peut être 
pleinement satisfait des choses qu'il ne conçoit pas clairement. 
Il faut, ce semble, un miracle extraordinaire pour donner à 
l'àme ces dispositions sans acte précédent. Cela ne se peut faire 
par les voies qui paraissent les plus simples. Au lieu que le se- 
cond Adam, faisant pour un moment dans l'esprit de l'enfant 
que l'on baptise, le contraire de ce que le premier y produisait 

1 Voyez le 7 W éclaircissement. 

2 Voyez le ch. 7 de la 2 e part, du 3 e liv. et son éclaircissement. (Note de 
Malebranche.) 



de la iu:<:iirju:in; m u vérité. 



auparavant, il subit pour la régénérer que Dieu agisse en lui 
par les voies ordinaires selon lesquelles il sanctifie les adultes. 
Car l'entant n'ayant point en ce moment de sentiments ni de 
niouvemenls qui parlaient la capacité qu'il a de penser et de 
vouloir, rien ne l'empêche de connaître et d'aimer son vrai 
liii'ii. Je n'en dis pas davantage, parce qu'il n'est pas néces- 
saire die savoir précisément comment se fait la régénération des 
enfants, pourvu qu'on admette en eux une véritable régénéra- 
lion, ou une justification intérieure et réelle, causée, si on le 
veut, par les actes qui accompagnent le Sacrement, mais plu- 
tôt par les habitudes de la Foi, do l'Espérance et de la Charité 
infuses dans l'a nie sans actes précédents. Si je propose une 
explication si contraire aux préjugés, c'est afin de contenter 
ceux-là mêmes qui rejettent quoique sans raison, les habitudes 
spirituelles, et de leur prouver la possibilité de la régénéra- 
tion dans les enfants, car Vimputation me paraît renfermer une 
contradiction manifeste. Dieu ne peut pas regarder comme 
justes, et aimer actuellement des créatures qui sont actuellement 
dans le désordre, quoiqu'il puisse, à cause de Jésus-Christ, 
avoir dessein de les remettre dans l'ordre, de les aimer lors- 
qu'ils y seront rentrés. 

OBJECTIONS 

CONTRE LES PREUVES ET LES EXPLICATIONS DU PÉCHÉ ORIGINEL 

Première objection contre le premier article h 

Dieu veut l'ordre, il est vrai ; mais c'est sa volonté qui le fait, 
elle ne le suppose point. Tout ce que Dieu veut est dans 
l'ordre, par cette seule raison que Dieu le veut. Si Dieu veut 
que les esprits soient soumis aux corps, qu'ils les aiment et les 
craignent, ce n'est point un désordre que cela soit ainsi. Si Dieu 
voulait que 2 fois 2 ne fussent pas 4, on ne mentirait point en 
disant que 2 fois 2 ne font point 4, ce serait une vérité. Dieu 
est le principe de toute vérité ; il est le maître de tout ordre ; 
il ne suppose rien, ni vérité, ni ordre, il sait tout. 

4 A chaque objection, il faut revoir Tari, contre lequel elle est faite. (Note 
de Malebranche.) 



ÉCjt À I B C l S S E M E N T S . 



33J 



Tout est donc renversé *. Il n'y a plus de science, plus de 
morale, plus de preuves incontestables de la religion. Cette 
conséquence est claire à celui qui suit pied à pied ce faux prin- 
cipe, que Dieu produit Tordre et la vérité par une volonté 
entièrement libre. Mais ce n'est peut-être pas là répondre pour 
certaines gens. 

Je réponds donc, que Dieu ne peut rien faire ni rien vouloir 
sans connaissance ; qu'ainsi ses volontés supposent quelque 
chose, mais ce qu'elles supposent n'est rien de créé. L'ordre, 
la vérité, la sagesse éternelle, est l'exemplaire de tous les 
ouvrages de Dieu, et cette sagesse n'est point faite. Dieu qui 
fait tout ne la fit jamais, quoiqu'il l'engendre toujours par la 
nécessité de son être. 

Tout ce que Dieu veut est dans l'ordre, par cette seule raison 
que Dieu le veut ; je l'avoue. Mais c'est que Dieu ne peut agir 
contre lui-même, contre sa sagesse et sa lumière. Il peut bien 
ne rien produire au dehors : mais s'il veut agir, il ne le peut 
que selon l'ordre immuable de la sagesse qu'il aime nécessaire- 
ment; car la religion et la raison m'apprennent qu'il ne fait 
rien sans son Fils, sans son Verbe, sans sa sagesse. Ainsi je 
ne crains point de dire que Dieu ne peut pas vouloir positive- 
ment que l'esprit soit soumis au corps, parce que cette sagesse, 
selon laquelle Dieu veut tout ce qu'il veut, me fait clairement 
connailre que cela est contre l'ordre. Et je le vois clairement 
dans cette même sagesse, parce qu'elle est la raison souve- 
raine et universelle, à laquelle tous les esprits participent, pour 
laquelle toutes les intelligences sont créées, par laquelle tous 
les hommes sont raisonnables. Car nul homme n'est à soi, 
même sa raison, sa lumière, sa sagesse; si ce n'est peut-être 
lorsque sa raison est une raison particulière, sa lumière une 
fausse lueur, sa sagesse une folie. 

Comme la plupart des hommes ne siivenl pas distinctement 
qu'il n'y a que la sagesse éternelle qui les éclaire, et que les 
idées intelligibles qui sont l'objet immédiat de leur esprit, ne 

1 Voyez ci-dessous l'éclaircissement sur la nature des idées. (Noie de 
Malebranelie.; 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ, 



son! point créées, ils s'imaginent que les lois éternelles et les 
vérités immuables sont établies telles par une volonté libre de 
Dieu : Et c'est ce qui a fait dire à M. Descartes, que Dieu a pu 
faire que 2 Ibis 4 ne fussent pas 8 et que les trois angles d'un 
triangle ne fussent pas égaux à deux droits, « parce qu'il n'y a 
point d'ordre, dit-il point de loi, point de raison de bonté et 
de vérité qui ne dépende de Dieu; et que c'est lui qui de toute 
éternité a ordonné et établi comme souverain législateur les 
vérités éternelles >k Ce savant homme ne prenait pas garde qu'il 
y a un ordre, une loi, une raison souveraine que Dieu aime 
nécessairement, qui lui est coéternelle, et selon laquelle il est 
nécessaire qu'il agisse, supposé qu'il veuille agir. Car Dieu est 
indifférent dans ce qu'il fait au dehors, mais il n'est pas indif- 
férent, quoique parfaitement libre, dans la manière dont il le 
fait, il agit toujours de la manière la plus sage et la plus par- 
faite qui se puisse : il suit 2 toujours l'ordre immuable et néces- 
saire. Ainsi Dieu peut ne point faire d'esprits ni de corps, 
mais s' il. crée ces deux genres d'êtres, il les doit créer par les 
voies les plus simples, et les ranger dans un ordre parfait. Il 
peut, par exemple, unir les esprits aux corps, mais je soutiens 
qu'il ne peut point les y assujettir, si en conséquence de l'ordre 
qu'il suit toujours, le péché des esprits ne l'oblige à en user 
de la sorte, ainsi que j'ai déjà expliqué dans l'article septième 
et dans le premier éclaircissement vers la fin. 

Pour prévenir quelques instances qu'on pourrait me faire, je 
crois devoir dire que les hommes ont tort de se consulter eux- 
mêmes, lorsqu'ils veulent savoir ce que Dieu peut faire ou 
vouloir. Ils ne doivent pas juger de ses volontés par le senti- 
ment intérieur qu'ils ont de leurs propres inclinations. Ils 
feraient souvent un Dieu injuste, cruel, pécheur, pour le faire 
souverainement puissant. Ils doivent se défaire du principe 
général de leurs préjugés qui leur fait juger de toutes choses 
par rapport à eux. Ils ne doivent attribuer à Dieu que ce qu'ils 
conçoivent clairement être renfermé dans l'idée de l'être infini- 
ment parfait ; car il ne faut juger des choses que par des 

1 Réponse aux sixièmes objections contre ses méditations, art. 6, art. 8. 
Lettre 68 du 3 e vol. (Note de Malebrancbe.) 

2 Voyez l'éclaircissement du ch. G de la 2 e part, du 3 e liv. ou le 9 e des 

Entretiens sur la métaphysique. (Note de Malebrancbe.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



idées claires. Alors le Dieu qu'ils adoreront ne sera point sem- 
blable à ceux de l'antiquité, qui étaient cruels, adultères, 
voluptueux, comme les personnes qui les avaient imaginés. Il 
ne sera pas même semblable à celui de quelques chrétiens, 
qui pour le faire aussi puissant que le pécheur souhaite d'être, 
lui donnent le pouvoir absolu d'agir contre tout ordre, de laisser 
le péché impuni, et de condamner à des peines éternelles, des 
personnes quelque justes et quelque innocentes qu'elles puissent 
être. 

Seconde objection contre le premier article. 

Si Dieu veut l'ordre qui fait les monstres, je ne dis pas 
parmi les hommes, car ils ont péché, mais parmi les animaux 
et les plantes, quelle est la cause de la corruption générale de 
l'air, laquelle engendre tant de maladies ? Par quel ordre est-ce 
que les saisons se dérèglent, et que le soleil ou la gelée brûle 
les fruits de la terre *? Est-ce agir avec sagesse et avec ordre, 
que de donner à un animal des parties entièrement inutiles, et 
que de faire geler des fruits après les avoir tout formés? 
N'est-ce pas plutôt que Dieu fait ce qu'il lui plaît, et que sa 
puissance est au-dessus de tout ordre et toute règle ? Car, pour 
parler des choses de plus grande conséquence, que de quelques 
fruits, dont il est permis de faire ce que l'on veut, la terre 
dont Dieu fait des vases de colère, est la même que celle dont 
il fait des vases de miséricorde. On a vu souvent l'injustice 
sur le trône, la vertu cruellement opprimée, et l'impiété dans 
une prospérité continuelle 2 . 

Réponse. 

Voilà de ces difficultés qui ne sont propres qu'à obscurcir la 
vérité, parce qu'elles ne naissent que des ténèbres de l'esprit. 
On sait que Dieu est juste, on voit que les méchants sont heu- 
reux; doit-on nier ce qu'on voit, doit-on douter de ce qu'on 

i La Providence générale, l'ordre, les monstres, la simplicité des voies, sont 
des questions que Malebranehe a développées dans ses ouvrages ultérieurs, 
mais qu'il n'a fait guère qu'indiquer dans la Recherche. Il répond ici aux 
objections d'Arnauld, de Régis et d'autres encore. 

8 Cette dernière phrase a été ajoutée 5 rédition de 1712. 

19. 



TU 



de la m:i:m:iw:m: DU M vérité. 



sait ; à cause qu'on sera peut-être assez slupide pour ne pas 
savoir, cl assez libertin pour ne pas croire ce que la religion 
nous apprend des peines futures? De même on sait que Dieu 
est sage, ei qu'il ne fait rien que de bien; on voit des monstres, 
ou des ouvrages défectueux. Que croira-t-on? Que Dieu s'est 
trompé, ou que ces monstres ne sont point de lui. Certaine- 
ment si l'on a du sens et de la fermeté d'esprit, on ne croira 
ni l'un ni l'autre; car il est évident que Dieu fait tout, et qu'il 
ne peut rien faire qui ne soit autant parfait qu'il le peut être, 
par rapport à la simplicité et au petit nombre des moyens dont 
il se sert et doit se servir pour former son ouvrage. Il faut se 
tenir ferme 4 à ce qu'on voit, sans se laisser ébranler par des 
difficultés qu'il est impossible de résoudre, lorsque c'est notre 
ignorance qui est cause de cette impossibilité. Si l'ignorance 
forme des difficultés renversant les sentiments les mieux éta- 
blis, (m'y aura-t-il de certain parmi des hqmrnes qui ne savent 
pas toutes choses? Quoi, les lumières les plus éclatantes ne 
pourront pas dissiper les moindres ténèbres, et les ténèbres les 
plus légères obscurciront les lumières les plus claires et les 
plus vives ? 

Mais quoiqu'on se puisse dispenser de répondre à de sem- 
blables difficultés, sans affaiblir le principe que l'on a établi, 
cependant ij est bon que l'on sache qu'elles ne sont pas sans 
réponse. Car l'esprit de l'homme est si injuste dans ses juge- 
ments, qu'il pourrait peut-être préférer des sentiments qui sem- 
blent être des suites de ces difficultés imaginaires, à des vérités 
constantes, desquelles on ne peut douter que lorsque l'on en 
veut douter, et que dans ce dessein on cesse de les considérer. 
Je dis donc que Dieu veut de l'ordre, quoiqu'il y ait des mons- 
tres, et que c'est même à cause que Dieu veut et agit tou- 
jours selon l'ordre immuable de ses perfections, qu'il y a des 
monstres. En voici la raison : 

L'ordre demande que les lois de la nature, par lesquelles 
Dieu produit cette variété infinie qui se trouve dans le monde, 
soient très simples et en très petit nombre, telles qu'elles sont 
en effet ; car cette conduite porte le caractère d'une sagesse 
intime. Or c'est la simplicité de ces lois générales, qui en cer- 
taines rencontres particulières, et à cause de U d^P 08 * 1 * 011 tm 
sujet, produit des mouvements irréguliers, ou plutôt des arran- 



k(;laircissi:mknts. 



333 



gemenls monstrueux, et par conséquent G'est à cause que Dieu 
veut l'ordre qu'il y a des monstres K Ainsi Dieu ne veut pas posi- 
tivement ou directement qu'il y ait des monstres, mais il veut 
positivement certaines lois de la communication des mouve- 
ments, desquelles les monstres sont des suites nécessaires; et 
il veut ces lois, à cause qu'étant très simples, elles ne laissent 
pas d'être capables de produire cette variété de formes que l'on 
ne peut trop admirer. 

Par exemple, en conséquence des lois générales de la com- 
munication des mouvements, il y a des corps qui sont poussés 
vers le centre de la terre. Le corps d'un homme ou d'un animal 
est un de ces corps ; ce qui le soutient en l'air fond sous ses 
pieds. Est-il juste et dans l'ordre que Dieu change ses volontés 
générales pour ce cas particulier? Certainement cela ne paraît 
pas vraisemblable. 11 faut donc que cet animal se brise le corps 
ou s'estropie. On doit raisonner de même de la génération des 
monstres. 

L'ordre veut bien que tous les êtres aient ce qui est néces- 
saire pour leur conservation- et pour la propagation de leur 
espèce, pourvu que cela se puisse faire par des voies simples et 
dignes de la sagesse de Dieu. Aussi voyons-nous que les ani- 
maux et les plantes mêmes, ont des moyens généraux pour se 
conserver et pour continuer leur espèce ; et si quelques animaux 
on manquent dans certaines rencontres particulières, c'est que 
les lois générales, seloo lesquelles ils ont été produits, ne l'ont 
pu permettre, à cause que ces lois ne les regardent pas seuls, 
mais qu'elles regardent généralement tous les êtres, et qu'il 
faut préférer les avantages publics aux particuliers. 

Il est pvidept que sj Dieu ne faisail qu'un animal, il ne le 
ferai! pas monstrueux. Mais l'ordre voudrait que Dieu ne fit 
pas cet animal par les mêmes lois par lesquelles il produit 
présentement tous les autres, fjfj- l'action de Dieu doit être 
proportionnée à son dessein. Dieu par les lois de la nature ne 
veut pas faire un seul animal, il veut faire un monde, et il le 
doit faire par les voies les plus simples, comme Tordre le 
demande. Il suffit donc que ce monde ne soit pas monstrueux, 

* Voyez dnns les Eulrclicus sur la métaphysique ce qui regarde là Provi- 
dence. Entretiens 9. et sufv. (Note de Màleforaricfie. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



ou que les effets généraux soient dignes des lois générales, afin 
qu'on ne puisse rien reprendre dans la conduite de Dieu. 

Si Dieu avait établi des lois particulières pour les change- 
ments particuliers, ou s'il avait mis dans chaque chose une 
nature ou un principe particulier de tous les mouvements qui 
lui arrivent, j'avoue qu'il serait difficile de justifier sa sagesse 
contre tant de dérèglements visibles. Il faudrait peut-être 
avouer que Dieu ne veut pas l'ordre ou qu'il ne fait ou ne peut 
pas remédier au désordre. Car enfin il ne me paraît pas pos- 
sible d'allier le nombre presque infini des causes secondes, ou 
des forces, vertus, qualités, facultés naturelles, avec ce qu'on 
appelle jeux ou dérèglements de la nature, sans blesser la 
sagesse et la puissance infinie de Fauteur de toutes choses. 
Dieu faisant tout, il est nécessaire de recourir à la simplicité 
des lois générales pour justifier la Providence divine, comme 
on le trouvera expliqué ailleurs l . 

Objection contre le second article. 

Dieu ne peut jamais agir pour lui. On ne fait rien d'inutile 
quand on est sage, et tout ce que Dieu ferait pour lui serait inu- 
tile, car rien ne lui manque. Dieu se suffit pleinement à lui-même, 
il a par la nécessité de son être tout le bien qu'il pourrait se 
vouloir ; il ne souhaite rien. Il ne fait donc rien pour soi, puis- 
qu'il n'agit que par Fefficace de ses volontés. La nature du bien, 
c'est de se communiquer et de se répandre ; c'est d'être utile 
aux autres, et non pas à soi, c'est de chercher, c'est si on le 
peut, de créer des personnes que l'on puisse rendre heureuses. 
Ainsi Dieu étant essentiellement et souverainement bon, il y a 
contradiction qu'il agisse pour lui. 

Réponse, 

Dieu peut agir pour lui en deux manières, ou afin de tirer 
quelque avantage de ce qu'il fait, ou afin que sa créature trouve 
son bonheur et sa perfection en lui. Je n'examine point pré- 

1 Voyez le Traité de la nature et de la grâce, et mes réponses à M. Arnauld 
ou les Entretiens métaphysiques déjà cités. (Note de Ma'.ebranche.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



337 



sentement 1 si Dieu agit pour lui selon la première manière, et 
si pour recevoir quelque honneur digne de lui, il a fait et 
rétabli toutes choses par son fils, en qui, selon l'Écriture, toutes 
les créatures subsistent. Je soutiens seulement que Dieu ne peut 
ni faire ni conserver les esprits, afin qu'ils connaissent et qu'ils 
aiment les créatures comme leur bien, ou la cause de leur 
bonheur, puisqu'elles ne le sont pas. C'est une loi immuable, 
éternelle, nécessaire, qu'ils connaissent et qu'ils aiment Dieu, 
comme je l'ai expliqué dans le troisième article. Ainsi cette 
objection ne combat point mon principe, elle le favorise' au con- 
traire, et s'il est certain que la nature du bien est de se répan- 
dre et de se communiquer au dehors, car je n'examine pas cet 
axiome, il est évident que Dieu étant essentiellement et souve- 
rainement bon, il y a contradiction qu'il n'agisse point pour lui 
dans le sens que je prétends établir. 

Objection contre le quatrième article. 

Comme l'ignorance est une suite du péché, Adam avant sa 
chute avait une connaissance parfaite de la nature de son corps 
et de tous ceux qui l'environnaient. Il n'avait donc pas besoin 
d'être averti de ce qu'il devait faire pour la conservation de sa 
vie. Il fallait par exemple qu'il connût parfaitement la nature 
de tous les animaux, pour leur imposer, comme il fit, des noms 
qui leur convinssent. Car il n'appartient qu'aux sages d'im- 
poser le nom aux choses, disent Platon et Pythagore. 

Réponse. 

On se trompe. L'ignorance n'est ni un mal ni une suite du 
péché, c'est l'erreur ou l'aveuglement de l'esprit qui est un 
mal et une suite du péché. Il n'y a que Dieu qui sache tout et 
qui n'ignore rien ; il y a de l'ignorance dans les intelligences 
les plus éclairées. Tout ce qui est fini ne peut comprendre Pin- 
fini. Ainsi il n'y a point d'esprit qui puisse seulement compren- 
dre toutes les propriétés des triangles. Adam savait, dans le 
moment de sa création tout ce qu'il était à propos qu'il sût, et 

1 Voyez le 9 e des Entretiens sur la métaphysique. (Note de Malebranche.) 



331 DE LA \\\X\m\(]\\\) DU M VÉRITÉ. 

rien davantage , &% il pétait pas à propos qu'il sût exactement 
La disposition de toutes les parties 4pi son corps et de ceux 
dont il usait ; j'en ait dit les raisons dans cet article et ail- 
leurs i. 

L'imposition des noms est plutôt dans l'Écriture une marque 
d'autorité que d'une connaissance parfaite. Comme le seigneur 
du ciel avait fait Adam seigneur de la terre, il voulait bien 
qu'Adam donnât des noms aux animaux, comme il en avait 
donné lui-même aux étoiles. Il est évident que des sons ou des 
paroles n'ont point, et ne peuvent point avoir naturellement de 
rapport aux choses qu'elles signifient, quoi qu'en disent le divin 
Platon 2 et le mystérieux Pythagore. On pourrait peut-être expli- 
quer la nature d'un cheval ou d'un bœuf dans un livre entier, 
niais un mot n'est pas un livre, et il est ridicule de s'imaginer 
que des monosyllables comme sus, qui en hébreu signifie un 
cheval, et schor qui signifie un bœuf, représentent la nature 
de ces animaux. Cependant il y a bien de l'apparence que ce 
sont là les noms qu'Adam leur a donnés ; car , ils se trouvent 
dans la Genèse 3 ; et l'auteur même de la Genèse assure que 
les noms qu'Adam donna aux animaux, sont ceux-là mêmes 
qui étaient en usage de son temps, car je ne vois pas qu'il 
veuille dire autre chose par ces paroles : a Omne quod vocavit 
Adam animœ viventis, ipsum est nomen ejus. » 

Mais je veux qu'Adam ait donné aux animaux des noms qui 
aient quelque rapport à leur nature, et je souscris aux savantes 
étymologies qu'un auteur de ce siècle nous en donne. Je veux 
que le premier homme ait appelé les gros animaux domes- 
tiques behemoth, à cause qu'ils gardent le silence, le bé- 
lier ajil, parce qu'il est fort, le bouc saïr, parce qu'il est 
velu, le pourceau chazir, parce qu'il a les yeux petits, et l'âne 
chamor, parce qu'en Orient, il y en a beaucoup de rouges. 
Mais je ne vois qu'il faille autre chose qu'ouvrir les yeux pour 
savoir que le bouc est velu, l'âne rouge, et si le pourceau a les 
yeux grands ou petits. Adam appelle beir et behemoth, ce que 
nous appelons une brute ou un gros animal domestique, parce 

1 Omnibus eis nomina vocat. Ps. 47. (Note de Malebranche.) 

2 Malebranche se moque, on le voit, du divin Platon, dont le génie a ce- 
pendant tant d'analogie avec le sien, sans plus de respect que pour Aristote. 

§ Ch. 40. 17. et 35. a. 



l':CLAJR(JSSPMENTS. 



339 



que ces bêtes sont muettes et stupides ; qu'en doit-on con- 
clure? Qu'il connaissait parfaitement leur nature? Cela n'est 
point évident. J'appréhenderais plutôt qu'on en voulût conclure 
qu'Adam étant assez simple pour interroger un bœuf comme 
le plus gros des animaux domestiques, et qu'étant surpris qu'il 
ne savait pas répondre, il le méprisa et l'appela comme par 
mépris du nom de beir et de behemoth. 

Seconde objection contre le quatrième article. 

Il y a des sentiments prévenants qui sont incommodes et qui 
font de la peine. Adam était juste et innocent : il ne devait 
donc pas en être frappé. Il devait donc en toutes rencontres se 
conduire par raison et par lumière, et non par des sentiments 
prévenants, semblables à ceux que nous avons présentement. 

Réponse. 

J'avoue qu'il y a des sentiments prévenants qui sont désa- 
gréables et pénibles. Mais ces sentiments ne faisaient jamais 
de peine au premier homme, parce que dans l'instant qu'ils lui 
faisaient de la peine, il voulait n'en être plus frappé, et dans 
le même instant qu'il avait cette volonté, il n'en était plus tou- 
ché. Ces sentiments ne faisaient que l'avertir avec respect de 
ce qu'il devait faire ou ne pas faire, ils ne troublaient point 
sa félicité, ils lui faisaient seulement comprendre qu'il pouvait 
la perdre, et que celui qui le rendait heureux pouvait le punir 
et le rendre misérable, s'il lui manquait de fidélité. 

Pour se persuader que le premier homme ne sentait jamais 
de douleur vive, qui le surprît, il n'y ft. qu'à considérer deux 
choses. La première, que la douleur est fort légère, lorsque 
les mouvements auxquels elle est attachée, sont très faibles, 
puisqu'elle est toujours proportionnée à la force des mouve- 
ments qui se communiquent jusqu'à la partie principale du 
cerveau. La seconde qu'il est de la nature du mouvement de 
renfermer toujours succession de lemps, et qu'il ne peut èlre 
violent dans le premier instant qu'il est communiqué à (1rs 
parties telles que sont les nerfs de notre corps qui sont peu 
lâches depuis le cerveau jusqu'à la peau. Cela supposé, il est 



340 DE L»A RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

visible que le premier homme ne sentait jamais de douleur 
violente qui fût capable de le rendre malheureux, car il pouvait 
arrêter les mouvements qui la causaient. Mais s'il pouvait les 
taire cesser dans le même instant qu'ils commençaient leur 
action, certainement il n'y manquait pas, puisqu'il voulait être 
heureux, et que l'aversion est naturellement jointe avec le sen- 
timent de la douleur. Outre cela son innocence méritait bien 
qu'il fût protégé d'une manière particulière. 

Adam ne souffrait donc jamais de douleur violente, mais je 
ne crois pas qu'on soit obligé de dire qu'il n'en sentait pas 
même de légères, comme serait celle qu'on a, lorsqu'on goûte 
d'un fruit vert, pensant qu'il est mûr. Sa félicité aurait été bien 
petite, si elle avait été troublée par si peu de choses ; car la 
délicatesse est une marque de faiblesse, et le plaisir et la joie 
sont peu solides, lorsque la moindre chose les dissipe et les 
anéantit. La douleur ne trouble véritablement le bonheur, que 
lorsqu'elle est involontaire, et qu'elle subsiste en nous malgré 
nous. Jésus-Christ était encore heureux sur la croix, quoiqu'il 
souffrit de très grandes douleurs, parce qu'il ne souffrait rien 
qu'il ne voulût bien souffrir. Ainsi Adam ne souffrant rien 
malgré lui, on ne peut pas dire qu'on le fasse malheureux 
avant son péché, à cause qu'on suppose ici qu'il était averti 
par des sentiments prévenants, mais respectueux et soumis, de 
ce qu'il devait éviter pour la conservation de sa vie. 

Objection contre le cinquième article. 

Adam sentait des plaisirs prévenants ; les plaisirs prévenants 
sont des mouvements involontaires, donc Adam était agité 
par des mouvements involontaires. 

Réponse. 

Je réponds qu'en Adam ses sentiments prévenaient sa raison. 
J'en ai donné des preuves dans l'article quatrième. Mais je nie 
qu'ils prévinssent sa volonté, ou qu'ils excitassent en elle quel- 
ques mouvements rebelles. Car Adam voulait bien être averti 
par ses sentiments de ce qu'il devait faire pour la conservation 
de sa vie, mais il ne voulait jamais être agité malgré lui, car 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



cela se contredit. De plus lorsqu'il voulait s'appliquer à la con- 
templation de la vérité, sans la moindre distraction d'esprit, ses 
sens et ses passions étaient dans un parfait silence. L'ordre 
le veut ; et c'est une suite nécessaire du pouvoir absolu qu'il 
avait sur son corps. 

Je réponds en second lieu qu'il n'est pas vrai que le plaisir 
de l'âme soit la même chose que son mouvement et son amour. 
Le plaisir et l'amour sont des manières d'être de l'âme ; mais 
le plaisir n'a point de rapport nécessaire à l'objet qui semble 
le causer, et l'amour a nécessairement rapport au bien. Le 
plaisir est à l'âme ce que la figure est au corps, et le mouvement 
est au corps ce que l'amour est à l'âme. Or le mouvement d'un 
corps est bien différent de sa figure. Je veux que l'âme qui est 
incessamment poussée vers le bien, avance pour ainsi dire, 
plus facilement vers lui, lorsqu'elle a un sentiment de plaisir, 
que lorsqu'elle souffre de la douleur, de même qu'un corps 
poussé roule plus facilement lorsqu'il a une ligure sphérique, 
que lorsqu'il en a une cubique. Mais la figure d'un corps est 
différente de son mouvement, et il peut être sphérique et de- 
meurer en repos. Il est vrai que les esprits ne sont pas comme 
les corps, ils ne peuvent sentir de plaisir sans être en mouve- 
ment, parce que Dieu, qui ne les fait et ne les conserve que 
pour lui, les pousse incessamment vers le bien. Mais cela ne 
prouve pas que le plaisir soit la même chose dans l'âme que 
son mouvement; car deux choses, quoique différentes, peuvent 
se rencontrer toujours l'une avec l'autre 1 . 

Je réponds enfin, que quand même le plaisir ne serait pas 
différent de l'amour ou du mouvement de l'âme, celui que le 
premier homme sentait dans l'usage des biens du corps, ne le 
portait point à aimer ces corps. Le plaisir porte l'âme vers 
l'objet qui le cause en elle ; je le veux. Mai ^ ce n'est pas le 
fruit que nous mangeons avec plaisir, qui i Ase en nous ce 
plaisir. Les corps ne peuvent agir dans l'âme et la rendre en 
quelque manière heureuse ; il n'y a que Dieu qui le puisse. 
C'est par erreur que nous pensons que les corps ont en eux 
ce que nous sentons â leur occasion. Adam n'était pas assez 
stupide avant son péché, pour s'imaginer que les corps fussent 



1 Voyez l'éclaircissement sur le 3 e ch. du 5 e liv, (Note de Malebranche.) 



DE LA RECHËfttiftfî OE LA VÉRITÉ 



causes de ses plaisirs. Ainsi le mouvement ([ni accompagnait 
ses plaisirs ne portail que son corps, et non point son cœur, 
vers les objets sensibles. Si le plaisir a contribué à la chute 
du premier homme, ce n'est point en faisant en lui ce qu'il fait 
présentement en nous. C'est seulement que remplissant ou par- 
tageant la capacité qu'il avait de penser, il a effacé ou diminué 
dans son esprit la présence de son vrai bien et de son devoir. 

Objection contre le sixième article. 

Quelle apparence que la volonté immuable de Dieu ait été 
dépendante de celle d'un homme, et qu'en faveur d'Adam il y 
ait eu des exceptions dans la loi générale de la communication 
des mouvements ? 

Réponse. 

Au moins n'est-il point évident, qu'il ne puisse y avoir de 
telles exceptions. Or il est évident, que l'ordre immuable de- 
mande que le corps soit soumis à l'esprit, et il y a contradic- 
tion que Dieu n'aime et ne veuille pas l'ordre *, car Dieu aime 
nécessairement son Fils, cette sagesse à qui il communique 
toute sa substance. Donc il était nécessaire, avant le péché du 
premier homme, qu'il y eût en sa faveur des exceptions dans 
la loi générale de la communication des mouvements. Cela 
paraît peut-être abstrait ; voici quelque chose de plus sen- 
sible. 

L'homme, quoique pécheur, a le pouvoir de remuer et d'ar- 
rêter son bras, lorsqu'il lui plaît. Donc, selon les différentes 
volontés de l'homme, les esprits animaux sont déterminés pour 
produire ou pour arrêter quelques mouvements dans son corps ; 
ce qui certainement ne se peut faire par la loi générale de la 
communication des mouvements. Ainsi la volonté de Dieu étant 
encore aujourd'hui, s'il est permis de parler ainsi, soumise à la 
nôtre, pourquoi n'aurait-elle pas été soumise à celle d'Adam ? 
Si pour le bien du corps et pour la société civile , Dieu em- 
pêche dans les pécheurs la communication des mouvements, 



1 Dans l'éclaircissement qui regarde la nature des idées, j'expliquerai plus 
particulièrement ce que c'est que Vordre, et pourquoi Dieu l'aime nécessaire- 
ment. Note de Malebranche.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



.343 



pourquoi ne l'eût-il pas empêchée en faveur d'un homme juste, 
pour le bien de son âme, et pour conserver l'union et la 
société qu'il avait avec lui ? Car Dieu n'avait fait l'homme que 
pour lui. Comme Dieu ne veut point avoir de société avec les 
pécheurs, il leur a ôté après le péché le pouvoir qu'ils avaient 
de quitter, pour ainsi dire, le corps pour s'unir à, lui. Mais il 
leur a laissé le pouvoir d'arrêter ou de changer la communi- 
cation des mouvements par rapport à la conservation de la vie, 
et à la société civile, parce qu'il n'a pas voulu détruire son 
ouvrage, et qu'avant même qu'il l'eût formé, il a eu dessein, 
selon saint Paul, de le rétablir et de le reformer en Jésus- 
Christ. 

Objection contre le septième article. 

L'homme transporte encore présentement son corps de tous 
côtés ? il en remue, comme il lui plaît, toutes les parties dont 
le mouvement est nécessaire pour la recherche des biens, et 
pour la fuite des maux sensibles. Et par conséquent il arrête ou 
change à tous moments la communication naturelle des mou- 
vements, non seulement pour des choses de peu de consé- 
quence, mais encore pour des choses inutiles à la vie et à la 
société civile, et même pour des crimes qui rompent la société, 
qui abrègent la vie, et qui déshonorent Dieu en toutes ma- 
nières. Dieu veut l'ordre, j'en conviens. Mais l'ordre demande- 
t-il que les lois des mouvements soient violées pour le mal, 
et qu'elles soient inviolables pour le bien ? pourquoi faut-il que 
l'homme n'ait pas le pouvoir d'arrêter les mouvements que les 
objets sensibles produisent dans son corps, puisque ces mouve- 
ments l'empêchent de faire le bien, de se rapprocher de Dieu, 
et de se remettre dans son devoir, et qu'il ait encore le pou- 
voir de faire tant de mal dans le monde par sa langue, par son 
bras, et par les autres parties de son corps, desquelles les mou- 
vements dépendent de sa volonté? 

Réponse. 

Pour répondre à celle objection, il faut considérer que l'homme 
ayant péché devait rentrer dans le néant. Car n'élant plus dans 
l'ordre, et n'y pouvant rentrer, il devait cesser d'être. Dieu 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



n'aime que l'ordre, le pécheur n'est point dans l'ordre, Dieu ne 
l'aime donc point.«Le pécheur ne peut donc subsister, puisque 
les créai urcs ne subsistent que parce que Dieu veut qu'elles 
soient, et que Dieu ne veut point qu'elles soient, s'il ne les 
aime Le pécheur ne peut aussi par lui-même rentrer dans 
l'ordre, parce qu'il ne peut par lui-même se justifier, et que 
tout ce qu'il peut souffrir, ne peut égaler son offense. Il devrait 
donc l'entrer dans le néant. Mais comme il n'est pas raison- 
nable de penser que Dieu fasse un ouvrage pour l'anéantir, ou 
pour le laisser tomber dans un état pire que le néant, il est 
évident (pie Dieu n'aurait point fait l'homme, ni permis son 
péché qu'il avait prévu, s'il n'avait eu en vue l'incarnation de 
son Fils, en qui toutes choses subsistent, et par qui l'univers 
reçoit une beauté, une perfection, une grandeur digne de la 
sagesse et de la puissance de son auteur 2 . 

On peut donc considérer que l'homme après son péché est sans 
réparateur, mais dans l'attente d'un réparateur. Si on le con- 
sidère sans réparateur, on voit clairement qu'il ne doit point 
avoir de société avec Dieu, qu'il ne peut pas avoir en lui-môme 
la moindre force pour se rapprocher de Dieu, qu'il faut que 
Dieu le repousse, pour ainsi dire, lorsqu'il prétend quitter le 
corps pour s'unir avec lui, c'est-à-dire, que l'homme après son 
péché doit perdre le pouvoir de se délivrer des impressions 
sensibles et des mouvements de la concupiscence. Il devrait 
même être anéanti par les raisons que je viens de dire. Mais il 
attend un réparateur. Et si on le considère dans l'attente de ce 
réparateur, on voit bien qu'il doit subsister lui et sa postérité 
de laquelle ce réparateur doit naître, et dont il doit former son 
Église, et qu'ainsi il est nécessaire que l'homme après son 
péché, conserve encore le pouvoir de remuer diversement cer- 
taines parties du corps dont les mouvements peuvent être utiles 
à sa conservation. 

11 est vrai que les hommes abusent à toute heure du pouvoir 
qu'ils ont de produire certains mouvements, et que le pouvoir, 

1 Voyez le 2 e et le î> c entretien des Conversations chrétiennes, auxquelles 
j'ai déjà renvoyé. (Note de Malebranche.) 

2 On voit encore ici que l'incarnation du Verbe est le dernier mot, le complé- 
ment nécessaire de l'optimisme de Malebranche, qui ne sépare jamais la phi- 
losophie de la théologie. L'intervention du dogme de l'incarnation est d'ail- 
leurs la seule différence entre son optimisme et celui de Leibniz, 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



par exemple, qu'ils ont de remuer diversement leur langue, est 
cause d'un nombre infini de maux. Mais si l'on y prend garde, 
on verra que ce pouvoir est absolument nécessaire pour entre- 
tenir la société, pour se soulager les uns les autres dans les 
besoins de la vie présente, et pour s'instruire de la religion, 
qui donne espérance de ce libérateur pour lequel le monde 
subsiste. Si l'on examine avec soin quels sont les mouvements 
que nous pouvons produire, on verra clairement que Dieu ne 
nous a laissé de pouvoir sur notre corps, qu'autant qu'il en faut 
pour conserver sa vie, et pour entretenir la société civile. Le 
battement du cœur, par exemple, la dilatation du diaphragme, 
le mouvement péristaltique des viscères, la circulation des 
esprits et du sang, et divers mouvements des nerfs dans les 
passions se produisent en nous sans attendre les ordres de l'âme. 
Comme ils doivent être à peu près les mômes dans les mêmes 
occasions, rien n'oblige Dieu à les soumettre présentement à 
la volonté des hommes. Mais les mouvements des muscles qui 
servent à remuer la langue, les bras et les jambes, devant 
changer à tous moments, selon la diversité presque infinie des 
objets bons ou mauvais qui nous environnent, il a été néces- 
saire que ces mouvements dépendissent de la volonté des 
hommes l . 

Or il faut prendre garde que Dieu agit toujours par les voies 
les plus simples, et que les lois de la nature doivent être géné- 
rales 2 ; et qu'ainsi nous ayant donné le pouvoir de remuer 
notre bras et notre langue, il ne doit pas nous ôter celui de 
frapper un homme injustement ou de le calomnier. Car si nos 
facultés naturelles dépendaient de nos desseins, il n'y aurait 
point d'uniformité ni de règle certaine dans les lois de la nature, 
lesquelles cependant doivent être très simples et très générales, 
pour être dignes de la sagesse de Dieu et conformes à l'ordre. 
De sorte que Dieu, en conséquence de ces décrets, aime mieux 
faire le matériel du péché, comme disent les théologiens, ou 
servir à l'injustice des hommes, comme parle 3 un de ses pro- 

1 Remarquez celte distinction que fait Malebranche entre les mouvements 
qui dépendent de notre volonté et ceux qui n'en dépendent pas, ainsi que 
l'explication qu'il en donne. 

2 J'ai explique au long la Providence dans les Entretiens sur la métaphysi- 
que,' où. j'ai déjà renvoyé. (Note de Malebranche.) 

3 Servire me fecistis in pcccatis vustris. Isaie 43. 24. (Note de Malebranche.) 



$46 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ* 

phètes, que de changer ses volontés pour arrêter les desor- 
dres des pécheurs, Mais il réserve à se venger de la manière 
indigne donl on le traite, lorsqu'il lui sera permis de le faire, 
suis aller contre l'immutabilité de ses décrets, c'est-à-dire, 
lorsque la mort ayant corrompu le corps des voluptueux, Dieu 
ne sera plus dans la nécessite qu'il s'est imposée de leur donner 
des sentiments et des pensées qui y aient rapport. 

Objection contre les articles onzième et douzième. 

Le péché originel ne rend pas seulement l'homme esclave de 
son corps et sujet aux mouvements de la concupiscence, il le 
remplit aussi de vices tout spirituels; non seulement le corps 
de l'enfant avant son baptême est corrompu, mais encore son 
âme et toutes ses facultés sont infectées du péché. Quoique la 
rébellion du corps soit le principe de quelques vices grossiers, 
tels <pie sont l'intempérance et l'impudicité, elle n'est point 
cause des vices purement spirituels, tels que peuvent être l'or- 
gueil et l'envie. Ainsi le péché originel est quelque chose de 
bien différent de la concupiscence avec laquelle nous naissons, 
et c'est apparemment la privation de la grâce ou de la justice 
originelle. 

Réponse. 

J'avoue que les enfants sont privés de la justice originelle, 
et je le prouve même lorsque je fais voir qu'ils ne naissent point 
justes, et que Dieu les hait. Car on ne peut, ce me semble, 
donner d'idée plus claire de justice et de droiture, qu'en disant 
qu'une volonté est droite lorsqu'elle aime Dieu, et qu'elle est 
déréglée lorsqu'elle est tournée vers les corps. Mais si par la 
justice ou la grâce originelle, on veut entendre certaines qua- 
lités inconnues, semblables à celles que l'on dit que Dieu avait 
répandues dans l'âme du premier homme, pour l'orner et la 
rendre agréable à ses yeux ; il est encore évident que la pri- 
vation de cette justice n est point le péché originel, car â pro- 
prement parler, cette privation ne se transmet point. Si les 
enfants n'ont point ces qualités, c'est qite Dieu ne les leur 
donne pas, et si Dieu ne les leur donne pas, c'est qu'ils en 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



347 



sont indignes. C'est donc cctle indignité qui se transmet et qui 
est cause de la privation de la justice originelle. Ainsi c'est cette 
indignité qui est proprement le péché originel. 

Or cette indignité consiste, comme je l'ai fait voir, en ce que 
les inclinations des enfants sont actuellement corrompues^ que 
leur cœur est tourné vers les corps et qu'ils les aiment, est 
réellement en eux, ce n'est point l'imputation du péché de leur 
père, ils sont effectivement dans le désordre. De môme que 
ceux qui sont justifiés par Jésus-Christ, dont Adam était la 
figure, ne sont point justifiés par imputation. Ils sont effective- 
ment rétablis dans l'ordre par une justice intérieure, différente 
de celle de Jésus-Christ, quoiqu'il n'y ait que Jésus-Christ qui 
la leur ait méritée. 

L'âme n'a que deux rapports naturels ou essentiels, l'un à 
Dieu, l'autre à son corps. Or il est évident que le rapport ou 
l'union qu'elle a avec Dieu ne peut la corrompre ou la rendre 
vicieuse. Donc elle n'est telle dans le moment qu'elle est créée, 
que par le rapport qu'elle a avec son corps. Ainsi il est néces- 
saire de dire, ou que l'orgueil et les autres vices qu'on 
appelle spirituels, se peuvent communiquer par le corps, ou 
que les enfants n'y sont point sujets dans le moment de leur 
naissance. Je dis dans le moment de leur naissance, car je ne 
nie pas que ces mauvaises habitudes ne s'acquièrent facilement. 
Quoique les pures intelligences n'aient rapport qu'à Dieu, et 
(pie dans le moment de leur création elles ne fussent sujettes à 
aucun vice, néanmoins elles sont tombées dans le désordre. 
Mais ce n'est que parce qu'elles ont fait un mauvais usage de 
leur liberté ; et les enfants n'en ont fait aucun usage, car le 
péché originel n'est point libre. 

Mais au fond, je crois que ceux-là se trompent, qui pensen 
que la rébellion du corps n'est cause que des vices grossiers, 
tels que sont l'inlempérance et rimpudicité, et non de ceux 
qu'on appelle spirituels, comme l'orgueil el l'envie ; et je suis 
persuadé qu'il y a une telle correspondance entre les disposi- 
tions de notre cerveau et celles de notre âme, qu'il n'y a peut- 
être point de mauvaise habitude dans l'âme, qui n'ait son 
principe dans le corps. 

Saint Paul en plusieurs endroits appelle la loi, la sagesse, 
les désirs, et les œuvres de chair, lout ce qui est contraire à 



DE LA RECHERCHE DE LA VERITE. 



la loi de l'esprit. Il ne parle point de vices spirituels. 11 met 1 
entre les œuvres de la chair, l'idolâtrie, les hérésies, les 
dissensions et plusieurs autres vices qu'on appelle spirituels, 
(/est, selon sa doctrine, suivre les mouvements de la chair, 
que de se laisser aller à la vaine gloire, à la colère et à l'envie. 
Enfin il parait par les expressions de cet apôtre que tout 
péché vient de la chair, non que la chair le commette, ou que 
l'esprit de l'homme, sans la grâce ou sans l'esprit de Jésus- 
Christ, fasse le bien, mais parce que la chair agit sur l'esprit 
de l'homme de telle manière qu'il ne fait point de mal qu'elle 
ne l'y ait sollicité. Voici comme parle saint Paul dans l'épitre 
aux Romains : » Je me plais dans la loi de Dieu selon l'homme 
intérieur. Mais je vois dans les membres de mon corps une 
autre loi qui combat contre la loi de mon esprit et qui me 
rend captif sous la loi du péché qui est dans les membres de 
mon corps. » Et plus bas: « Ainsi je suis moi-même soumis à la 
loi de Dieu selon l'esprit, et à la loi du péché selon la chair. » 
il parle de la même manière dans plusieurs autres endroits de 
ses épîtres. Ainsi la concupiscence ou la rébellion du corps ne 
porte pas seulement aux vices qu'on appelle charnels ou dés- 
honnèles, mais encore à ceux qu'on croit être spirituels. Je 
vais tacher de le prouver d'une manière sensible. 

Lorsqu'une personne se trouve en compagnie, il est ce me 
semble, certain qu'il se produit machinalement dans son cer- 
veau des traces, et qu'il s'excite dans ses esprits animaux des 
mouvements qui font naître en son âme des pensées et des 
inclinations mauvaises. Nos pensées dans ces rencontres ne 
sont point naturellement conformes à la vérité, ni nos inclina- 
tions à l'ordre, elle naissent en nous pour le bien du corps et 
de la vie présente, à cause que c-'est le corps qui les excite. 
Ainsi elles nous font perdre la présence de Dieu et la pensée 
de notre devoir, et elles ne tendent qu'à nous faire considérer 
par les autres hommes, comme dignes de leur affection et de 
leur estime. Cet orgueil secret qui se réveille en nous dans 
ces occasions, est donc un vice spirituel, dont la rébellion du 
corps est le principe. 

Par exemple, si les personnes devant qui nous sommes, sont 



4 Aux Gai. ch. b. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



élevées en dignité, l'éclat de leur grandeur nous éblouit et 
nous abat. Comme les traces que leur présence excite dans 
notre cerveau, sont quelquefois très grandes, et que les mou- 
vements en sont vifs, elles rayonnent pour ainsi dire dans 
tout notre corps, elles se répandent sur notre visage et elles 
y marquent sensiblement le respect et la crainte, et tous nos 
sentiments les plus cachés. Ces traces agissent ensuite par ces 
expressions sensibles de nos mouvements intérieurs sur la 
personne qui nous regarde ; elles la disposent à des sentiments 
de douceur et d'honnêteté par des traces que notre air 
respectueux ou craintif produisent machinalement dans son 
cerveau, lesquelles rejaillissant sur son visage, elles y effacent 
cette majesté qui y paraissait auparavant, et donnent au reste 
de son corps une posture qui arrête ensuite notre trouble, et 
qui nous rassure. Ainsi après plusieurs contre-coups de ces 
expressions sensibles, notre air et nos manières se fixent enfin 
dans l'état que la personne qui domine sur nous le souhaite. 

Or comme tous les mouvements des esprits animaux sont 
accompagnés des mouvements de l'âme, et que les traces du 
cerveau sont suivies des pensées de l'esprit, il est évident qu'é- 
lant maintenant privés du pouvoir d'effacer ces traces et d'ar- 
rêter ces mouvements, nous nous trouvons sollicités par la 
présence de la personne qui domine sur nous, à entrer dans 
tous ses sentiments et tous ses désirs, et à nous appliquer en- 
tièrement à elle, de même qu'elle est portée à s'appliquer à 
nous, quoique d'une manière différente. Et c'est pour cela que 
la conversation du monde réveille et fortifie la concupiscence 
de l'orgueil, comme les commerces déshonnèles, la bonne 
chère, et la jouissance des plaisirs des sens augmentent la con- 
cupiscence charnelle, ce qu'il est très nécessaire de remarquer 
pour la morale. 

C'est une chose fort utile qu'il y ait dans le cerveau des 
traces qui représentent incessamment l'homme à lui-même, 
afin qu'il ait soin de sa personne ; et qu'il y en ait d'autres qui 
servent à former et à entretenir la société, puisque les hommes 
ne sont pas faits pour vivre seuls. Mais l'homme ayant perdu 
le pouvoir d'effacer ces traces, lorsqu'il le voudrait et qu'il se- 
rait à propos, elles le sollicitent sans cesse au mal. Comme il 
ne peut s'empêcher de be représenter a soi-même, il est inecs- 
T. n. 20 



DE LA RËUHËÎICHÊ ËfE LA VÉRITÉ. 



-animent excité à des mouvements d'orgueil et de vanité, à 
mépriser les autres, e! à rapporter toutes choses à soi; et 
COtHIHe il n'est pas maître des traces qui le sollicitent à entre- 
tenir La société avec les autres, il est agité, comme malgré lui, 
par des mouvements de complaisance, de llatlerie, de jalousie 
et de semblables inclinations. Ainsi tous ces vices qu'on appelle 
spirituels viennent de la chair aussi bien que l'impudicité et 
l'intempérance. 

Non seulement il y a dans notre cerveau des dispositions qui 
excitent en nous des sentiments et des mouvements, par rap- 
port à la propagation de l'espèce et à la conservation de la vie; 
il y (ui a peut-être un plus grand nombre qui réveillent en nous 
des pensées et des passions, par rapport à la société, à nos éta- 
blissements particuliers, et à ceux de nos amis. Nous sommes 
unis par la nature à tous les corps qui nous environnent, et 
par ces corps à toutes les choses qui ont quelque rapport à 
nous. Or nous ne pouvons y être unis que par certaines dispo- 
sitions qui sont dans notre cerveau. Ainsi n'ayant point le pou- 
voir d'empêcher l'action de ces dispositions naturelles, notre 
union se change en dépendance, et nous devenons sujets par 
notre corps à toutes sortes de vices. 

Nous ne sommes pas de pures intelligences; toutes les dis- 
positions de notre âme produisent quelques dispositions dans 
notre corps, comme les dispositions de notre corps excitent de 
pareilles dispositions dans notre âme. Ce n'est pas que l'âme ne 
puisse absolument rien recevoir que par le corps ; mais c'est 
que tant qu'elle y est unie, elle ne peut recevoir de changement 
dans ses modifications, sans que le corps en reçoive aussi lui- 
même. Il est vrai qu'elle peut être éclairée, ou recevoir de 
nouvelles idées, sans que le corps y ait nécessairement quelque 
part, mais c'est parce que les idées pures ne sont point des 
modifications de l'âme, comme je l'ai prouvé ailleurs. Je ne 
parle que des idées sensibles, car ces idées renferment un sen- 
timent, et tout sentiment est une manière d'être qui meut et in- 
téresse l'âme. 

Seconde objection contre les articles onzième et douzième. 

Si le péché originel se transmet à cause de la communication 
»]ui 8è rencontre entre le cerveau de la mère et celui de son 



ÉGLAÏftGîgSEMfiKïS. 



enfant, c'est la mère qui est cause de ce péché, et le père n'y 
a point de part. Cependant saint Paul nous apprend que c'est 
par l'homme que le péché est entré dans le monde, il ne parle 
pas seulemement de la femme. Donc, etc. 

Réponse, 

David assure 2 que sa mère l'a conçu dans l'iniquité : et l'Ec- 
clésiastique dit que le péché vient de la femme 3 , et que c'est 
par elle que nous sommes tous sujets à Ja mort; l'un et l'autre 
ne parlent point de l'homme. Saint Paul au contraire dit que 
c'est par l'homme que le péché est entré dans le monde, il ne 
parle point de la femme. Comment accorder ces témoignages, 
et lequel des deux de l'homme ou de la femme devrait-on justi- 
fier, s'il était nécessaire de justifier l'un ou l'autre? Dans le 
discours on n'attribue jamais à la femme une chose à laquelle 
elle n'a point de part, et qui est seulement de l'homme, mais 
on attribue souvent à l'homme ce qui est de la femme, à cause 
que le mari en est le chef et le maitre. Nous voyons que les 
évangélistes, et même la sainte Vierge appelle saint Joseph 
père de Jésus, lorsqu'elle dit à son fils : Voilà votre père el 
moi qui vous cherchions : « Ëcce pater tuus et ego dolentes quas- 
rebamus te 4 . Ainsi puisque l'Écriture sainte nous assure que 
c'est par la femme que nous sommes tous sujets à la mort et 
au péché, il est absolument nécessaire de le croire, cela ne se 
peut rejeter sur l'homme seul. Mais quoiqu'elle nous assure en 
d'autres endroits que c'est par l'homme que le péché est entré 
dans le monde, il n'y a pas tout à fait une pareille nécessité de 
le croire, puisqu'on peut attribuer à l'homme ce qui est de la 
femme. Et si l'on était obligé par la foi d'excuser l'homme ou 
la femme, il serait plus raisonnable d'excuser l'homme que la 
femme. 

Cependant je crois qu'on doit expliquer à la lettre les pas- 
sages que je viens de citer, et dire que l'homme et la femme sont 

1 Sirut per u 11 u f 1 1 homiaem peoeatum in hijnc mundum intravit, etc. Rom. 5. 

2 In iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis conccpit me mater mea. 
Ps. 30. 

3 A muliere initium t'actum est percati, et per illam omnes moriniur. 
Krcl. 25. & 

1 L»C. 2. 48. 



&2 DE LA RECHERCHE Itt LA VÉRITÉ. 

véritablement causes du péché, chacun à leur manière : la 
femme en ce que c'est par elle que le péché se communique, 
comme c'est par elle que l'homme engendre des enfants, et 
l'homme, parce que son péché est cause de la concupiscence, 
comme son action l'est de la fécondité de la femme, ou de la 
communication qui est entre la femme et son enfant. 

Il est certain que c'est l'homme qui rend la femme féconde, 
et par conséquent c'est lui qui est cause de la communication 
qui se trouve entre le corps de la mère et celui de son enfant, 
puisque cette communication est le principe de la vie des en- 
tants. Or cette communication ne donne pas seulement aux 
corps des enfants les dispositions de celui de la mère, elle 
donne aussi à leur esprit les dispositions de son esprit. Donc 
on peut dire que c'est par un homme que le péché est entré 
dans le monde, comme le dit saint Paul ; et néanmoins à cause 
de cette communication, il faut dire aussi que le péché vient de 
la femme, que c'est par elle que nous sommes tous sujets à la 
mort, et que notre mère nous a conçus dans l'iniquité, comme 
il est dit dans d'autres endroits de l'Écriture. 

On dira peut-être que, quand même l'homme n'aurait point 
péché, la femme aurait eu des enfants pécheurs; car ayant elle- 
même péché, elle avait perdu le pouvoir que Dieu lui avait donné 
sur son corps ; et ainsi quoique l'homme fût demeuré juste, 
elle aurait corrompu le cerveau, et par conséquent l'esprit de 
son enfant, à cause de la communication qu'elle avait avec lui. 

Certainement cela ne paraît pas vraisemblable, car l'homme 
juste, sachant ce qu'il fait, ne peut pas donner à une femme 
cette misérable fécondité d'engendrer des enfants pécheurs. 
S'il demeure juste, il ne veut avoir des enfants que pour Dieu, 
et des enfants pécheurs ne peuvent jamais être agréables à 
Dieu, car je ne suppose point ici de médiateur. Je veux néan- 
moins qu'en ce cas le mariage n'eût point été rompu, et que 
l'homme se fût approché de la femme. Mais il est certain 
que le corps de la femme appartenait à son mari ; ce corps 
avait été tiré du sien, ce n'était qu'une même chair, « duo in 
carne una. » Il est encore certain que les enfants appartien- 
nent autant au père qu'à la mère. Gela étant, on ne peut pas 
se persuader que la femme après son péché eût perdu le 
pouvoir qu'elle avait sur son corps, si son mari n'eût péché 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



353 



aussi bien qu'elle. Car si la femme eût été privée de ce pou- 
voir, le mari demeurant dans l'innocence, il y aurait eu ce 
désordre dans l'univers, qu'un homme juste aurait eu un corps 
corrompu et des enfants pécheurs. Or il est contre Tordre, ou 
plutôt il y a contradiction, qu'un Dieu juste punisse l'homme 
lorsqu'il est dans une parfaite innocence. C'est pour cela 
qu'Ève ne sent point de mouvements involontaires et rebelles 
incontinent après son péché, elle n'a point encore de honte de 
se voir nue, elle ne se cache point. Elle s'approche au con- 
traire de son mari quoique nu comme elle, ses yeux ne sont 
point encore ouverts, elle est comme auparavant la maîtresse 
absolue de son corps. L'ordre voulait qu'incontinent après son 
péché, son âme fût troublée par la rébellion de son corps, 
et par la honte de sa nudité et de celle de son mari, car il 
n'était pas juste que Dieu suspendit davantage les lois de 
la communication des mouvements en sa faveur, comme j'ai 
dit dans l'article septième. Mais parce que son corps est à 
son mari, et que son mari est encore innocent, elle n'est point 
punie dans ce corps ; cette punition est différée jusqu'à ce 
qu'il ait mangé lui-même du fruit qu'elle lui présenta 1 . Ce fut 
alors qu'ils sentirent l'un et l'autre la rébellion de leur corps, 
qu'ils virent qu'ils étaient nus, et que la honte les obligea de 
se couvrir de feuilles de figuier. Ainsi il faut dire qu'Adam 
est véritablement cause du péché originel et de la concupis- 
cence, puisque c'est son péché qui a privé la femme aussi bien 
que lui du pouvoir qu'ils avaient sur leurs corps, et que c'est 
par le défaut de ce pouvoir que la femme produit dans le cer- 
veau de son enfant des traces qui corrompent l'âme dès le 
moment qu'elle est créée. Néanmoins que ce soit l'homme ou 
la femme qui ait introduit le péché dans le monde, c'est la 
même chose selon saint Augustin 2 . « Sive autem à muliere, 
sive ab Adam dicatur, initium factum esse peccati et per illam 
omnes mori, utrumque ad primum hominem pertinet : quoniam, 
sicut novimus mulier ex viro est, et utriusque caro una est. » 

1 Gènes, ch. 3. 

2 Au£. de Pecc. mor. rem. 



20. 



DE LA RECHERCHE HE LA VÉRITÉ, 



Objection contre l'article douzième. 

C'est deviner que de dire que la communication du cerveau 
de ]a mère avec celui (Je son enfant, soit nécessaire ou utile 
à i$ conformai ion du fœtus : car i| n'y point de communication 
cnlre le cerveau (l'une poule et de ses poulets, et cependant 
les poulets se forment parfaitement bien. 

Réponse. 

.le réponds que, dans le chapitre septième du second livre, 
j'ai suffisamment démontré cette communication par l'usage 
que j'en fais pour expliquer la génération des monstres, et 
certaines marques et appréhensions naturelles. Car il est évi- 
dent qu'un homme qui tombe en pâmoison à la vue d'une cou- 
leuvre, à cause que sa mère en a été épouvantée lorsqu'elle 
le portait dans son sein, ne peut avoir cette faiblesse, que 
parce qu'il s'est formé autrefois dans son cerveau des traces 
pareilles à celles qui s'ouvrent lorsqu'il voit une couleuvre, et 
que ces traces ont été accompagnées d'un pareil accident. 
Ainsi je ne devine point, car je ne me hasarde pas de déter- 
miner en quoi consiste précisément cette communication. Je 
crois même que les voies par lesquelles elle se fait, échappe- 
ront toujours à l'adresse des plus habiles anatomistes. Je 
pourrais dire qu'elle se fait par les racines que le fœtus pousse 
dans le sein de la mère, et par les nerfs dont cette partie de 
la mère est apparemment remplie. Et en pela je ne devinerais 
pas plus qu'un homme qui n'ayant jamais vu les machines de 
la samaritaine, assurerait qu'il y a des roues et des pompes 
pour y élever Peau. Cependant je crois qu'il est permis quel- 
quefois de deviner, pourvu qu'on ne veuille point passer pour 
prophète, et qu'on ne parle point avec trop d'assurance. Je 
crois qu'il est permis de dire ce qu'on pense, pourvu qu'on 
ne s'attribue point l'infaillibilité, et qu'on ne domine point 
injustement sur les esprits par des manières décisives, ou par 
le secours de quelques termes scientifiques capables d'imposer 
aux lecteurs peu attentifs. Ce n'est pas toujours deviner que 
de dire des choses qui ne se voient pas, et qui sont contraires 
aux préjugés, pourvu qu'on ne dise que des choses qui se 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



355 



conçoivent bien, et qui entrent facilement dans l'esprit de ceux 
qui veulent bien entendre raison. 

Je dis donc, qu'en supposant les lois générales de la com- 
munication des mouvements telles qu'elles sont, il y a bien de 
l'apparence que la communication particulière du cerveau de 
la mère avec celui de son enfant est nécessaire, afin que le 
corps de celui-ci se forme comme il le doit être, ou pour 
le moins qu'elle est nécessaire, afin que le cerveau de l'enfant 
reçoive certaines dispositions, qui doivent changer selon les 
temps, et selon les pays, ainsi que j'ai expliqué dans le 
même chapitre. 

J'avoue qu'il n'y a point de communication entre le cerveau 
d'une poule et celui d'un poulet qui se forme dans un œuf, et 
que néanmoins le corps des poulets ne laisse pas de se for- 
mer parfaitement bien, Mais on doit prendre garde que le 
poulet est bien plus avancé dans l'œuf, lorsque la poule le 
pond, que le fœtus lorsqu'il descend dans la matrice, ûn en 
doit juger ainsi, puisqu'il faut moins de temps pour éclore des 
œufs, qu'il n'en faut, par exemple pour des petits chiens, 
quoique le ventre d'une chienne étant fort chaud, et son sang 
toujours en mouvement, les chiens dussent ptre plutpl formés 
que les œufs éclos, si les poulets n'étaient pas plus avancés 
dans leurs oeufs que les petits chiens dans leurs germes. Or il 
y a bien de l'apparence que cette formation fort avancée du 
poulet dans son œuf avant que d'avoir été pondu, a été pro- 
duite ou réglée par la communication dont je parle. 

Je réponds en second lieu, que l'accroissement du corps des 
oiseaux est peut-être plus conforme aux lois générales du 
mouvement, que celui des animaux à quatre pieds, et qu'ainsi 
la communication du cerveau de la mère avec celui cle ses 
petits, n'est pas si nécessaire dans les oiseaux que dans les 
autres animaux. Car la raison qui rend cette communication 
nécessaire, est apparemment pour remédier au défaut des lois 
générales, qui ne suffisent pas dans quelques cas particuliers 
à la formation ou à l'accroissement des animaux. 

Enfin je réponds qu'il n'est pas nécessaire pour la conserva- 
tion de la vie des oiseaux, qu'il y ait autant de dispositions par- 
ticulières dans leur cerveau que dans celui des autres animaux; 
ils ont des ailes pour fuir le mal, et pour attraper leur proie; ils 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ, 



n'ont point besoin de tous ces ressorts particuliers, qui font le 
principe de l'adresse et de la docilité de quelques animaux do- 
mestiques. Ainsi il n'est pas nécessaire que leur mère en les 
formant les instruise de beaucoup de choses, ou les rende ca- 
pables d'en être instruits par une disposition du cerveau propre 
pour la docilité. Ceux qui dressent les jeunes chiens à la chasse, 
en trouvent quelquefois qui arrêtent naturellement, à cause seu- 
lement de l'instruction qu'ils ont reçue de leur mère, qui a 
souvent chassé étant pleine. On remarque presque toujours de 
la différence entre les traces de ces animaux, et qu'il y en a de 
plus dociles et capables d'une meilleure instruction que les 
autres de même espèce. Mais je ne pense pas qu'il y ait jamais 
eu d'oiseau qui ait rien appris d'extraordinaire à ses petits, et 
qu'une poule, par exemple, ait jamais fait de poussin qui sût 
faire autre chose que ce qu'ils font tous naturellement. Les oi- 
seaux ne sont donc pas si dociles ni si capables d'instruction 
que les autres animaux. La disposition de leur cerveau n'est pas 
ordinairement capable de beaucoup de changements, ils n'agis- 
sent pas tant par imitation que quelques animaux domestiques. 
Les petits canards qu'une poule mène, n'attendent pas son 
exemple pour se jeter dans l'eau, et les poussins au contraire 
ne s'accoutument pas à nager, quoique la canne qui les a cou- 
vés et qui les conduit nage incessamment. Mais il y a des ani- 
maux qui imitent facilement et proprement des mouvements 
extraordinaires qu'ils voient faire à d'autres. Cependant je ne 
prétends pas qu'on doive fort s'arrêter à ces dernières ré- 
flexions ; elles ne sont pas nécessaires pour établir ce que je 
prétends. 

Seconde objection contre l'article douzième. 

C'est encore deviner que d'assurer que la mère avant son 
péché aurait pu s'entretenir avec son fruit, car il n'y a point de 
rapport nécessaire entre nos pensées et les mouvements qui se 
passent dans notre cerveau. Ainsi cette communication du cer- 
veau de la mère au cerveau de l'enfant est inutile. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



Réponse. 

Il est évident que sans cette communication l'enfant n'aurait 
pu, sans un miracle particulier, avoir de commerce avec sa 
mère, ni la mère avec son enfant. Or avant le péché Tordre 
voulait que la mère fût avertie de tous les besoins corporels de 
son enfant, et que l'enfant n'ignorât pas les obligations qu'il 
avait à ses parents. Donc puisque toutes choses eussent été dans 
l'ordre avant le péché, et que Dieu agit toujours d'une manière 
conforme à l'ordre, la mère et l'enfant eussent eu quelque com- 
merce par le moyen de cette communication. 

Pour comprendre en quoi ce commerce aurait pu consister, 
il faut se souvenir que la liaison des traces du cerveau avec les 
idées de l'âme, se peut faire en plusieurs manières, ou par la 
nature, ou par la volonté des hommes, ou par quelque autre 
manière, ainsi que je l'ai expliqué dans le second livre *. 

Lorsqu'on regarde un carré, ou l'air d'une personne qui 
souffre quelque douleur, on a dans l'esprit l'idée d'un carré, 
ou celle d'une personne affligée, cela est général à toutes les 
nations, et la liaison qui est entre ces idées et ces traces est 
naturelle. Lorsqu'un Français entend prononcer ou qu'on lit ce 
mot, carré, il a aussi l'idée d'un carré, mais laliaison qui est en- 
tre le son ou les caractères de ce mot et son idée, n'est point 
naturelle, elle n'est point aussi générale à tous les hommes. Je 
dis donc que la mère et l'enfant auraient eu naturellement com- 
merce entre eux sur toutes les choses qui se peuvent représen- 
ter à l'esprit par les liaisons naturelles. Que si sa mère, par 
exemple, eût vu un carré, l'enfant l'aurait vu aussi, et que si 
l'enfant se fût imaginé quelque figure, il aurait aussi réveillé 
la trace de la même figure dans l'imagination de sa mère. 
Mais la mère et l'enfant n'auraient point eu naturellement de 
commerce entre eux sur des choses purement spirituelles, ni 
même sur des choses corporelles, lorsqu'ils les auraient conçues 
sans faire usage de leurs sens ou de leur imagination. La mère 
aurait pensé à Dieu, elle aurait entendu ou lu ce mot carré, 
ou quelque autre semblable, sans que l'enfant eût pu découvrir 
quelle pensée elle aurait eue, si ce n'est qu'avec le temps elle 



1 Ch. n. de la 2* part. 



m DE LA KKf.llKKCIIK DE LA VÉRITÉ. 

eût pu établir avec lui un nouveau commerce d'idées intel- 
lectuelles, à peu près comme font les nourrices, lorsqu'elles 
apprennent a parler à leurs enfants. J'explique et je prouve ces 
choses. 

Il nie semble (pie j'ai assez prouvé par l'explication que j'ai 
donnée de la cause des aversions héréditaires, et des marques 
que l'on tire de sa naissance, que les traces des mères se com- 
muniquent, à leurs enlanls. Or les traces des choses corporelles, 
sonl inséparables de leurs idées. Donc ces idées se communi- 
quent aussi, et les enlanls voient, sentent, imaginent les mêmes 
choses <pie leurs mères, (l'est maintenant malgré eux qu'ils sen- 
tent ce que sentent leurs mères; mais s'ils n'étaient point pé- 
cheurs, ils auraient le pouvoir d'empêcher lorsqu'ils le vou- 
draient, l'effet de la communication qu'ils ont avec leurs mères. 

Ils pourraient même réveiller dans leur cerveau les traces 
qu'ils auraient reçues d'elles, par la même raison que nous ima- 
ginons ce qui nous plaît, lorsque nous n'avons point de senti- 
ments trop vifs. Cela supposé, il est évident que lorsque la mère 
serait attentive à son enfant, elle pourrait découvrir par une 
espèce de contre-coup, s'il recevrait ou non l'impression qu'elle 
exciterait en lui, et même les autres choses auxquelles il pen- 
serait. Car de même que la mère ne pourrait ébranler les 
libres de son cerveau, sans que ceux de l'enfant en reçussent 
l'impression, l'enfant ne pourrait aussi arrêter cet ébranlement, 
ou en exciter quelque autre, sans que la mère en fût avertie par 
quelque légère impression, pourvu qu'elle s'y rendit parfaite- 
ment attentive par le pouvoir qu'elle aurait de faire cesser tout 
autre bruit que celui que son enfant exciterait en elle. Ainsi il faut 
demeurer d'accord que la mère et l'enfant auraient eu ensem- 
ble quelque commerce avant le péché, ou nier le rapport du 
cerveau de l'un au cerveau de l'autre, ou le pouvoir de l'âme 
sur le corps, tel que je l'ai établi auparavant. Cela parait évi- 
dent, quoique l'imagination s'en effarouche et que les préjugés 
s'y opposent. Il est vraj que ce commerce n'aurait été d'abord 
(pie pour les choses qui tombent sous les sens et sous l'imagi- 
nation, les enfants ne tenant à leur mère que par le corps, il 
n'est pas absolument nécessaire qu'ils reçoivent par elles d'au- 
tres idées que celles des objets sensibles. Car leur âme étant 
étroitement unie à Dieu, si on les considère sans péché, ils re- 



i':claircissi:mi:nts. m 

çoivent immédiatement de lui toutes les idées qui n'ont point 
de rapport au corps. Mais comme Ton peut avec le temps at- 
tacher les idées les plus abstraites à des choses sensibles qui 
n'y ont point de rapport, le commerce des mères avec leurs 
entants, se fût apparemment bientôt étendu aux choses les 
plus spirituelles, si elles se fussent efforcées de s'entretenir avec 
eux sur ces matières. 

Je sais bien que ce que je dis ici ne paraîtra pas fort raison- 
nable à la plupart des hommes, et que ceux-mêmes qui combat- 
tent contre les préjugés et contre l'effort continuel des impres- 
sions sensibles, seront surpris de la nouveauté de cette pensée. 
Mais si on fait une sérieuse réflexion sur la manière dont un 
maître instruit son disciple, si l'on considère de combien de 
différents moyens il est obligé de se servir pour lui découvrir 
les idées qu'il a des choses, les comparaisons qu'il en fait, les 
jugements qu'il en porte, et les autres dispositions de son esprit 
à leur égard, on verra que sans le péché les mères auraient eu 
bien pliis de facilité à découvrir leurs pensées, et leurs disposi- 
tions intérieures à leurs enfants, que les maîtres à leurs dis-* 
ciples, pourvu que l'on suppose seulement que les traces dit 
cerveau des mères s'impriment dans celui de leurs enfants, ce 
qui est, ce me semble, assez évident par tout ce que je viens de 
dire. Car enfin il est visible que la parole et tous les signes exté* 
rieurs dont nous nous servons pour exprimer nos pensées aux 
autres hommes, n'ont l'effet que nous souhaitons, que parce 
qu'ils impriment dans le cerveau de ceux qui nous écoulent, les 
mêmes traces, et qu'ils excitent les mêmes émotions d'esprits, 
qui accompagnent nos idées et notre disposition intérieure à leur 
égard. 

Objection contre l'article dix-septième, et ceux qui le suivent. 

Il y a de la témérité à dire que les enfants daîis le baptême 
sont justifiés par des mouvements actuels de leitr volonté vers 
Dieu. Il ne faut point donner d'ouverture à des opinions non* 
velles : cela n'est propre qu'à faire du bruit. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ* 



Réponse» 

Je demeure d'accord qu'il no faut point dire positivement que 
les enfants soient justifiés par des actes formels de leur vo- 
lonté. Je crois que Ton n'en sait rien, et il ne faut assurer po- 
sitivement que ce que l'on sait. Je crois même que l'habitude 
de leur charité n'a été précédée d'aucun acte d'amour de Dieu. 
Mais comme il n'y a que trop de gens qui sont portés à croire 
que la justification des enfants n'est qu'extérieure et par impu- 
tation, à cause, disent-ils, qu'ils sont incapables de former au- 
cun acte d'amour de Dieu, je crois qu'il est à propos de leur 
faire voir que ce n'est que par préjugé qu'ils sont dans ce sen- 
timent. Car les préjugés des hommes à l'égard des enfants 
sont tels, qu'on s'imagine ordinairement, qu'ils ne pensent 
point dans le sein de leur mère et dans leurs premières années, 
et même qu'ils sont absolument incapables de penser K On croit 
qu'ils n'ont point encore en eux-mêmes les idées des choses; 
que ce sont les maîtres qui les leur inspirent dans le discours, 
et que s'ils ont quelques inclinations, elles ne sont point de. 
même nature que les nôtres, et qu'elles ne peuvent les porter 
jusqu'au souverain bien. La plupart des hommes ne compren- 
nent point distinctement que l'âme des enfants est comme celle 
des personnes avancées en âge, qu'elle ne se fortifie et ne se 
perfectionne pas comme le corps, et que si elle était délivrée 
pour un moment de l'impression que le corps fait sur elle, et 
mue par la délectation de la grâce, elle serait en ce moment 
plus éclairée et plus pure que celle des plus grands saints, qui 
ressentent toujours dans leur esprit et dans leur cœur quelques 
effets de la concupiscence. 

On regarde communément la concupiscence comme si elle 
était naturelle ; on ne pense pas toujours qu'elle est une suite 
du péché. Ainsi on juge, sans y penser, que la stupidité des 
enfants est une suite nécessaire de la faiblesse de leur corps, 
de la jeunesse de leur âge, et môme de l'incapacité de leur 
esprit. Or ce jugement ou ce préjugé se représente sans cesse 

1 Nous avons déjà eu occasion de remarquer dans les notes sur la Recher- 
che que d'après Malcbranche, le fœtus pense dans le ventre de la mère. II 
l'affirme ici d'une manière encore plus explicite. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



à l'esprit, et il le préoccupe de telle manière qu'il l'empêche 
d'examiner la chose en elle-même. Ainsi ceux qui ont parlé de 
l'effet du baptême dans les siècles passés, n'ont point expliqué 
la régénération des enfants par des mouvements actuels de 
leur cœur : non qu'ils aient jugé par de fortes raisons que ce- 
la n'était pas possible, car il ne parait pas de leurs ouvrages 
qu'ils l'aient seulement examiné. Mais (comme il parait assez,) 
parce qu'ils l'ont supposé ainsi, et qu'ils ne se sont presque pas 
avisés d'en douter, ou peut-être parce qu'ils n'ont pas voulu 
donner une explication qui eût choqué les préjugés, dans un 
temps où l'on ne s'efforçait pas de s'en délivrer, autant qu'on 
le fait présentement. 

Mais si l'on regarde la nécessité qu'il y a de donner une 
explication plus précise, que celle, par exemple, que donne 
saint Augustin en quelques endroits, laquelle favorise 1 l'impu- 
tation, quoique ailleurs il parle d'une manière qui ne la favo- 
rise 2 pas. Si on considère que Yimputation est fort commode, 
qu'il semble en ce cas qu'elle ait été reçue par quelques an- 
ciens théologiens 3 très orthodoxes, et qu'elle est même abso- 
lument nécessaire pour ceux qui nient, quoique sans raison les 
habitudes de l'âme (et en même temps ils nient que les en- 
fants soient capables d'amour actuel), lesquels il est peut-être 
bon de contenter, si on le peut. Enfin, si l'on veut avoir égard à 
l'équité naturelle qui défend de condamner des intentions se_ 
crêtes, on pourra peut-être juger que ce que je dis n'est pas 
vraisemblable, mais je ne crois pas qu'on puisse trouver 
mauvais que je le dise dans le dessein que j'ai de contenter les 
esprits, même les plus fâcheux, sur les difficultés qu'ils ont 
touchant la transmission et la rémission du péché originel, 
parce que la nécessité d'un médiateur et toute la religion sup- 
posent la corruption de notre nature par ce péché. 

1 Lib. i. de Nup. ch. 25. 20. 27. et in .lut. liv. G. e. i, et ailleurs. 
- Ep. 21. I. de pcccatoi'um nieritis. c. 19. et alibi. 

3 Innoe. In Décret de Itaptisnio et ejus effectu.Capite majores. El in 
Conc. Viennensi Generali 15. sous Clément V. (Notes de Malebranchc.) 



T. II. 



1 



DE LA RECHERCHE DK LA VÉRITÉ. 



[X e ÉCLAIRCÎSSJîMENÏ 

M II l.i: TROISIÈME GH APURE DE LA TROISIÈME PARTIE DU SECOND 
LIVRE 

Dans lequel je parle de la foire de l'imagination des auteurs et principale- 
ment de Tertullien 1 . 

Comme je suis convaincu que le principe le plus général et 
'e plus fécond des erreurs qui se rencontrent dans les sciences, 
et principalement dans la morale, est l'impression que les ima- 
ginations vives font sur l'esprit des hommes, qui se conduisent 
plutôt par machine que par raison, j'ai cru que je devais faire 
sentir cette vérité en toutes les manières qui pourraient réveiller 
les esprits de leur assoupissement à son égard. Et parce que 
les exemples nous frappent vivement, surtout lorsqu'ils ont 
quelque chose de grand et d'extraordinaire, j'ai pensé que les 
noms illustres de Tertullien, de Sénéque, et de Montaigne se- 
raient capables d'exciter l'attention des lecteurs, et de les con- 
vaincre sensiblement de cette domination contagieuse de l'ima- 
gination sur la raison. Car enfin, si des paroles toutes mortes, 
et qui ne sont point animées par l'air et les manières sensibles 
de ces fameux auteurs, ont encore plus de force que la raison 
de certaines gens, si le tour de l'expression qui ne donne qu'une 
faible idée de l'action sensible, que l'imagination répand vive- 
ment sur le visage, et sur le reste du corps de ceux qui sont 
pénétrés de ce qu'ils disent, est capable d'agiter, de pénétrer 
et de convaincre une infinité de personnes, certainement on 
doit demeurer d'accord qu'il n'y a rien de plus dangereux que 
d'écouter avec respect les personnes dont l'imagination est 
forte et vive. Car leur air et leur manière est un langage na- 
turel si fort et si convaincant, ils savent passionner si vivement 
toutes choses, qu'ils soulèvent presque toujours les sens et les 
passions contre la raison, et qu'ils répandent, pour ainsi dire, 
la conviction et la certitude dans tous ceux qui les regardent. 

J'avais bien prévu, en apportant ces grands exemples, que 

1 Tertullien étant en grand honneur auprès de quelques théologiens et fré- 
quemment cité par les prédicateurs les plus renommés et entre autres par 
Rossuet, Malcbranche croit devoir se justifier de ses attaques contre son 
mauvais goût et ses écarts d'imagination. 



é<:laiiu:issi;miv\Ts. m 

je ne guérirais pas tous ceux ({ui auraient été frappés d'étonné- 
ment et d'admiration à la lecture de ces trois fameux auteurs. 
Il n'est pas nécessaire de connaître beaucoup l'homme, pour 
savoir que les blessures que le cerveau a reçues, se guérissent 
plus difficilement que celles des autres parties du corps, et 
qu'il est plus facile de fermer une plaie qui n'est point exposée 
à l'action de quelque corps qui la puisse renouveler, que de 
guérir parfaitement certains préjugés qui se justifient à tous 
moments par des raisons qui paraissent d'autant plus vraisem- 
blables qu'elles sont plus sensibles. 

Il est très difficile de fermer exactement les traces du cerveau, 
parce qu'elles sont exposées aux cours des esprits, et qu'elles 
peuvent être incessamment renouvelées par une infinité de 
traces qu'on peut appeler accessoires. Ces sortes de blessures 
ne peuvent ordinairement se guérir ou se rejoindre, que lorsque 
le cerveau en ayant reçu d'autres plus profondes et qui leur 
sont opposées, il se fait une forte et continuelle révolution dans 
les esprits. Car on ne doit pas croire qu'un préjugé soit entiè- 
rement guéri, dès qu'on se l'imagine, à cause qu'on n'en n'est 
point actuellement frappé. Un préjugé n'est entièrement guéri, 
que lorsque la trace est bien rejointe, et non pas dès que les 
esprits commencent à n'y prendre plus leur cours pour quelque 
raison particulière. 

Je savais donc bien que ceux qui avaient été abattus et ren- 
versés par la force et les mouvements de Tertullien, enlevés et 
éblouis par la grandeur et les beautés de Sénèquc, gagnés et 
corrompus par les manières libres et naturelles de Montaigne, 
ne changeraient pas de sentiment après la lecture de quelques 
pages de mon livre. Je jugeais au contraire qu'ils auraient du 
chagrin de ce que j'aurais tâché de dissiper l'enchantement qui 
les charme. 

Mais comme j'espérais que ces exemples seraient utiles à 
mon dessein, pour les raisons que je -viens de dire, j'ai cru 
que je devais avoir plus d'égard à l'utilité de plusieurs per- 
sonnes (pii ne sont, point préocupées, qu'au chagrin cl@ quelques 
particuliers que je jugeais bien devoir critiquer la liberté que 
j'ai prise. Je considérais qu'il y a peu de personnes si fort pré- 
venues d'estime pour ces auteurs, qu'il n'y ait encore quelque 
espérance de retour vers la raison. Je jugeais enfin que n'y 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



ayanl peut-être personne de préoccupé à l'égard de tous les 
trois ensemble, à cause de la diversité du caractère de leurs 
imaginations, les plus entêtés même trouveraient que j'ai raison 
en bien des choses. 

Je sais le respect que je dois avoir pour les ouvrages de 
Tertullien, tant à cause des sujets qu'il traite, qu'à cause de 
l'approbation qu'ils ont eue de plusieurs personnes qui doivent 
en savoir juger. Et j'ai suffisamment fait connaître cette dispo- 
sition de mon esprit par les choses que j'en ai dites, et par la 
qualité du livre de Pallio, duquel seul j'ai parlé avec liberté, 
quoiqu'il y en eût eu d'autres qui eussent peut-être été plus 
propres à mon dessein. 

Mais après tout, je ne crois pas que le temps doive changer 
ou grossir les idées des choses, que toutes les antiquités soient 
vénérables, et que de fausses raisons et des manières extrava- 
gantes soient dignes de respect, à cause qu'elles sont au monde 
longtemps avant nous. Je ne pense pas qu'on doive recevoir 
des obscurités affectées comme des mystères sacrés, des saillies 
d'imagination comme des lumières éclatantes, les chaleurs de 
l'Afrique qui agissent dans un esprit naturellement plein d'ar- 
deur, comme des mouvements de l'esprit prophétique qui ne 
peut annoncer que des vérités sublimes. 

Je sais bien que ceux-mêmes qui ont le plus de respect poul- 
ies ouvrages de Tertullien, demeurent d'accord de tout ceci, et 
qu'ils sont trop équitables pour soutenir les dérèglements de 
l'imagination contre la raison. Mais peut-être qu'ils sont comme 
ces personnes judicieuses qui aiment extrêmement la vérité, et 
qui cependant ne laissent pas d'être sensibles aux manières. 
Car j'en ai vu souvent quelques-uns si enchantés par quelques 
expressions fortes, vives, grandes et magnifiques de Tertullien, 
qu'après leur avoir pïouvé que cet auteur était peu judicieux 
et peu raisonnable, ils ne faisaient que me les répéter, comme 
pour me gagner et pour me surprendre. 

J'avoue que Tertullien a des expressions extrêmement fortes 
et hardies, et qu'elles produisent dans l'esprit des images très 
vives et très animées, et c'est justement à cause de cela que je le 
prends pour exemple, que les imaginations fortes ont beaucoup 
de pouvoir pour agiter et pour convaincre par impression. Ainsi 
ceux qui me font ces sortes d'objections, confirment mon sen- 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



timènt, lorsqu'ils le combattent. La préocupation et J'estime 
qu'ils ont pour Tertullien justifie ma conduite. Les citations 
fréquentes et les grands mots qu'ils en allèguent, prouvent ce 
que je dis. Car on ne cite presque jamais dans le discours des 
raisonnements entiers de cet auteur, mais on en cite souvent 
des expressions fortes et vives, afin d'éblouir, d'émouvoir et de 
convaincre par impression sensible. 

On ne doit pas ce me semble s'imaginer que je veuille m'é- 
riger en censeur de tant de grands hommes 1 qui citent Tertul- 
lien à tous moments dans la chaire et ailleurs. Ils ont leurs 
raisons dans l'examen desquelles je n'entre point, et je ne dois 
point y entrer. Il me semble que ce que j'ai dit de cet auteur 
est évident. Que chacun tire ses conséquences selon ses lumières, 
sans m'altribuer des pensées que je n'ai pas. Ceux qui veulent 
pénétrer dans les desseins des autres, se forment souvent des 
fantômes qui ne ressemblent qu'à eux-mêmes; car nous avons 
de coutume de répandre, pour ainsi dire, sur les autres la mali- 
gnité de nos passions. Nous jugeons de tout par rapport à nous 
et ceux qui me condamnent se jugent peut-être eux-mêmes, 
quoiqu'ils n'y fassent pas de réflexion. Mais, si on veut que je 
me déclare sur les citations de Tertullien, je demeure d'accord 
qu'on a droit de s'en servir pour plusieurs raisons, et même 
qu'elles sont quelquefois très utiles pour rendre plus sensibles 
certaines vérités de pratique, qui sont stériles et infructueuses, 
tant qu'elles sont dans le plus secret de la raison, et qu'elles 
ne nous donnent point de mouvements contraires à ceux que 
les biens du corps excitent en nous. 

Cependant je ne trouve pas fort déraisonnable le sentiment 
de ceux qui croient qu'on ne doit citer les auteurs par leur 
nom, que lorsqu'ils sont infaillibles, et qu'excepté dans les 
choses où la raison n'a point de part, ou dans lesquelles l'au- 
torité doit avoir lieu, on ne doit jamais citer personne. Telle 
était autrefois la coutume des Pères. Saint Cyprien n'a jamais 
cité Tertullien, quoiqu'il ait pris beaucoup de choses de lui. Et 
s'il esl vrai ce que sainl Jérôme rapporte de ce saint évêque, 
par ouï-dire, que parlant de Tertullien, il l'appelait son maître, 
il faut que le nom de Tertullien n'eût pas grande autorité, ni 



Il fait sans doute principalement allusion a Bossuet. 



DK LA KliOHEHCHK DÊ LA VÉRITÉ, 



ses expressions ta force qu'elles ont maititenàtit sur tes esprits, 
<»u que saiui Cyprien suivit la coutume de sou temps avec une 
rigueur bien surprèhaiïte. Car c'est une chose fort étrange 
qu'un tel disciple n'ai! point parlé de son maître dans aucun de 
ses ouvrages. 

Ou se sert ordinairement de cette histoire de saint Jérôme 
pour défendre Tertullien, et Ton m'a dit quelquefois que j'avais 
torl de parler comme j'avais fait d'un homme que saint Cyprien 
appelait son maître. Mais je ne sais si saint Jérôme n'aurait 
point été trop facile à ajouter foi à ce qui faisait à l'honneur de 
Tertullien Il semble qu'il ait eu un peu trop d'inclination 
pour lui, puisqu'il a excusé en quelque manière sa chute, en 
rejetant son hérésie sur l'envie que le clergé de Rome lui 
portait, et sur lés mauvais traitements qu'il en avait reçus. 
Mais, si cette histoire qui n'est fondée que sur ce que saint Jé- 
rôme a ouï dire à une seule personne, est vraie, j'avoue que je 
ne comprends pas le silence que saint Cyprien observe dans ses 
écrits à l'égard de Tertullien. Ce silence du disciple cache ap- 
paremment quelque mystère qui n'est pas avantageux au maî- 
tre Et si l'histoire aussi bien que les propres ouvrages de 
Tertullien ne faisaient pas assez connaître qu'il n'est pas tout 
à fait digne de la grande estime que bien des gens ont pour 
lui, je ne sais si la conduite de saint Cyprien, son silence, son 
style, ses manières, ne suffiraient pas pour la diminuer, et 
pour faire penser que peut-être la réputation de cet auteur n'é- 
tait pas trop bien établie, dans l'Afrique même qui lui devait 
être plus favorable qu'un pays aussi tempéré qu'est le nôtre. 

La France et l'Afrique produisent des esprits bien différents. 
Le génie des Français étant naturel, raisonnable, ennemi de 
toutes les manières outrées, il est étrange qu'il y en ait parmi 
eux de passionnés pour un auteur qui n'étudie et qui ne suit 
point la nature, et qui au lieu de consulter sa raison, se laisse 
souvent emporter par ses fougues à des expressions tout à fait 
obscures, monstrueuses et extravagantes. 

Mais c'est peut-être que l'imagination a tant de force qu'elle 
affaiblit la raison, et qu'elle change même la nature. En effet 

1 [nVidia posteà, et eontumeliis Clericorum Komana> Ecclesiœ, ad Montani 
dogma delapsus,in mullis li bris nova) Prophétise meroinit. Hieron. in catalogo 
de script. Eccl. (.Note do Malebranchc.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



un homme passionné nous trouble, et change presque toujours 
la situation naturelle de notre imagination pour la conformer à 
la sienne. Et alors il n'y a point de mouvement qui ne paraisse 
naturel, point d'expression qui ne soit agréable, point de gali- 
matias qui ne convaincue, car on n'examine rien sérieusement. 
Or comme les passions se justifient, et que les imaginations 
déréglées ne se plaisent que dans leur dérèglement, on ne peut 
juger sainement des choses, tant que le cerveau conserve l'im- 
pression violente qu'il a reçue. Il n'y a point d'homme pas- 
sionné qui ne soit incessamment sollicité à justifier la passion 
qui l'anime, il n'y a point d'homme troublé qui ne se plaise 
dans son trouble. Car si ceux qui s'imaginent être devenus coqs, 
loups, bœufs, se plaisent extrêmement dans les actions que ces 
animaux ont accoutumé de faire, quoiqu'elles soient tout à fait 
contraires à la nature de l'homme, on peut bien juger que nous 
n'avons garde de condamner les manières de ceux, qui par la 
contagion de leur imagination nous ont en quelque manière 
rendus semblables à eux; car en les condamnant, nous sentons 
que nous nous condamnerions nous-mêmes. 

Il y a une raison fort particulière, qui fait que certains 
savants font gloire d'être partisans de Tertullien , et qu'ils 
témoignent pour cet auteur un respect extraordinaire. C'est 
l'obscurité qu'il affecte comme une des principales règles de la 
rhétorique. 

On appelle présentement galimatias toutes les expressions 
vides de sens, et toutes les manières de parler obscures et 
embarrassées, mais il y a eu des gens qui 1 ont regardé l'obscu- 
rité comme un des plus grands secrets de l'éloquence; parmi 
eux Fart de persuader consistait en partie à se rendre inintelli- 
gible. 

Si ceux (pli parlent en public avaient toujours des idées claires 
et distinctes des vérités qu'ils prétendent persuader, et s'ils ne 
parlaient qu'à des personnes capables d'une attention suffisante 
pour les comprendre, le précepte d'affecter l'obscurité dans le 
discours serait extravagant en toutes manières. Mais quoique 
ce précepte soit absolument contre la raison, on peut dire qu'il 
est assez proportionné au génie de la plupart des hommes, non 

1 Voyez Qulntilien inst. Orut. I, 8. ch. 2. (Note <i< i Maltftot'anehe.) 



m DE LA KLCHKKCHL DL LA VÉRITÉ. 

seulement parce qu'il met à couvert l'ignorance de ceux qui 
parlent, mais encore parce que l'obscurité mystérieuse excite 
en bien des personnes des sentiments qui les disposent à se 
soumettre et à se laisser convaincre. 

L'expérience fait assez voir que la plupart des hommes esti- 
ment ce qu'ils ne comprennent pas, qu'ils révèrent comme des 
mystères tout ce qui les passe, et qu'ils trouvent qu'un orateur 
a l'ait des merveilles, lorsqu'il les a éblouis par des manières 
éclatantes et par un langage d'imagination dans lequel la rai- 
son n'a point de part. 

L'inclination que les hommes ont pour la grandeur, est plus 
forte (pie celle qu'ils ont pour la vérité. Ainsi le galimatias 
pompeux qui persuade par impression est mieux reçu que de 
purs raisonnements, qui ne peuvent persuader que par leur 
évidence. L'évidence ne s'acquiert que par des réflexions qui 
coûtent toujours quelque peine à ceux qui les font ; mais la 
conviction sensible se répand dans l'âme et la pénètre d'une 
manière très agréable. 

Le bien qui seul est capable de nous satisfaire, est tout en- 
semble infini et inaccessible, et les expressions grandes et 
obscures en portent le caractère. De sorte que l'obscurité exci- 
tant nos désirs, comme la grandeur excite notre admiration et 
notre estime , ces expressions nous gagnent par les mouvements 
qu'elles produisent en nous. 

Lorsqu'on sait, ou qu'on croit savoir un auteur obscur et dif- 
ficile, on s'estime plus que ceux qui ne le savent pas ; on les 
regarde quelquefois comme des ignorants. La peine qu'on a 
prise pour l'entendre, nous intéresse dans sa défense. On jus- 
tifie ses études lorsqu'on le révère, et qu'on le fait révérer aux 
autres. Et comme on se justifie avec plaisir, on ne doit pas 
manquer de le louer et de le défendre avec empressement et 
avec des manières vives et sensibles. 

Ces raisons, et quelques autres moins fortes, suffisent, ce me 
semble, pour faire comprendre que l'obscurité de Tertullien ne 
lui est pas désavantageuse dans l'esprit de quelques personnes, 
et qu'apparemment ils n'auraient jamais eu tant d'admiration 
pour lui, si les vérités qui sont répandues dans ses ouvrages 
y étaient réduites à leurs plus simples et plus claires idées. 

On réduit toujours les rapports et les vérités mathématiques 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



369 



a leurs exposants, c'est-à-dire, aux termes les plus simples qui 
les expriment, et on les dégage de tout ce qui peut les embar- 
rasser et les obscurcir ; car les géomètres aiment la vérité toute 
pure, ils ne veulent point convaincre par impression, mais par 
évidence et par lumière. Que deviendraient beaucoup de pen- 
sées de Tertullien, si on les avait réduites à leurs exposants selon 
les règles des logiciens géomètres, et si on les avait ainsi dé- 
pouillées de ce faste sensible qui éblouit la raison ? On en doit 
faire l'expérience, si on veut juger solidement des raisonne- 
ments de cet auteur. 

Je ne prétends pas toutefois que Tertullien ait dû écrire en 
géomètre. Les figures qui expriment nos sentiments et nos 
mouvements, à l'égard des vérités que nous exposons aux au- 
tres, sont absolument nécessaires. Et je crois que principale- 
ment dans les discours de religion et de morale, l'on doit se 
servir d'ornements qui fassent rendre à la vérité tout le respect 
qui lui est dû, et de mouvements qui agitent l'âme et la portent 
à des actions vertueuses. Mais on ne doit pas couvrir d'orne- 
ments un fantôme sans corps et sans réalité, on ne doit pas 
exciter de mouvements inutiles, et si l'on veut imprimer avec 
effort dans ceux qui nous écoutent la conviction et la certitude, 
il faut que cette conviction se rapporte à quelque chose de vra 1 
et de solide. Il ne faut pas convaincre, ni se laisser convaincre, 
sans savoir évidemment, distinctement, précisément de quoi on 
convainc, ou de quoi on est convaincu. 11 faut savoir ce qu'on 
dit, il faut savoir ce qu'on croit. Il ne faut aimer que la vérité 
et la lumière, et ne pas frapper les autres d'aveuglement après 
nous en être laissé frapper nous-mêmes. 

X e ÉCLAIRCISSEMENT 

SUR LA NATURE DES IDÉES 

Dans lequel j'explique comment on voit en Dieu toutes choses, les vérités 
et les lois éternelles '. 

J'espérais que les choses que j'ai dites de la nature des idées, 
suffiraient pour faire comprendre que c'est Dieu qui nous 

1 Cet éclaircissement est d'une grande importunée pour l'intelligence corn- 

21. 



370 DE LA hE(ïHl]RCHfi l)K LÀ VÉRITÉ. 

éclaire; mais j'ai reconnu par expérience qu'il y a bien dos 
personnes qui ne son! pas capables d'une attèntioïi assez forte 
pour concevoir les raisons que j'ai données de ce principe. Ce 
qui esl Abstrait, est incompréhensible à la plupart des hommes ; 
c'est le sensible qui les réveille, et qui fixe et soutient la vue de 
leur esprit. Ils ne peuvent considérer, et par conséquent ils ne 
peuvenl comprendre ce qui ne tombe point sous les sens ni sous 
l'imagination. C'est une cbose que j'ai dite souvent et que je ne 
saurais trop répéter. 

Jl est évident (pie les corps ne sont point visibles par eux- 
mêmes, qu'ils ne peuvent agir sur notre esprit, ni se représenter 
à lui. Cela n'a pas besoin de preuve, cela se découvre d'une 
simple vue, sans qu'il soit besoin de raisonner, car la moindre 
attention de l'esprit à l'idée claire de la matière suffit pour le 
découvrir. Cela est infiniment plus certain, qu'il n'est certain 
que les corps se communiquent de leur mouvement lorsqu'ils 
se choquent. Mais cela n'est certain qu'à ceux qui font taire 
leurs sens pour écouter leur raison. Ainsi tout le monde croit, 
quoique sans preuve solide, que les corps se poussent les uns 
les autres, parce que les sens le disent, mais on ne croit pas 
que les corps sont par eux-mêmes entièrement invisibles, et in- 
capables d'agir dans l'esprit, parce que les sens ne le disent 
pas, et qu'ils semblent dire le contraire. 

fl y a cependant quelques personnes dont la raison ferme et 
assurée s'élève jusqu'aux vérités les plus abstraites, ils les con- 
templent avec attention, et ils résistent à l'impression de leurs 
sens et de leur imagination avec beaucoup de courage. Mais 
peu à peu le corps appesantissant l'esprit, ils retombent ; ces 
idées se dissipent, et l'imagination en ayant excité déplus vives 
et de plus sensibles, ces premières ne ressemblent plus qu'à 
des spectres dont on se défie, et dont on apprébende l'illusion. 

Nous entrons facilement en défiance des personnes ou des 
choses qui ne nous sont pas familières, et qui ne nous ont 
point fait goûter quelque plaisir sensible; car c'est le plaisir qui 
gagne le cœur, et c'est la familiarité qui ôte le trouble et l'in- 
quiétude de l'esprit. Ainsi ceux qui ne sont point accoutumés 



plète de la théorie de la vision en Dieu et résume tous les développements 
que Malebranehe lui a donnés dans les ouvrages postérieurs à la Recherche. 



KCLAlHCISSIvM KNTS. 



aux vérités métaphysiques et abstraites, sont extrêmement portés 
à croire qu'on ne travailla qu'à les séduire, lorsqu'on a dessein 
do les éclairer. Ils regardent avec défiance et avec une espèce 
d'horreur ou de dégoût, les idées qui n'ont rien d'agréable 
et de sensible, et l'amour qu'ils ont pour le repos et pour la 
félicité, les délivre bientôt d'une vue qui les trouble et qui ne 
parait pas capable de les contenter. 

Si la question que j'examine n'était pas de la dernière con- 
séquence, les raisons que je viens de dire, et quelques autres 
qu'il n'est pas nécessaire de rapporter, m'obligeraient à n'en 
pas parler davantage, car je prévois bien (pie lout ce que je 
pourrai dire sur ce sujet, n'entrera jamais dans l'esprit de 
certaines gens. Mais ce principe, qu'il n'y a que Dieu qui nous 
éclaire, et qu'il ne nous éclaire que par la manifestation d'une 
raison ou d'une sagesse immuable et nécessaire, me parait 
si conforme à la religion, que dis-je ? si absolument néces- 
saire pour donner à quelque vérité que ce puisse être, un fon- 
dément certain et inébranlable, que je me crois indispensable- 
mont obligé de l'expliquer et de le soutenir autant qu'il me sera 
possible. J'aime mieux qu'on m'appelle visionnaire, qu'on me 
traite d'illuminé, et qu'on dise de moi tous ces bons mois que 
rimagination, qui est toujours railleuse dans les petits esprits, 
a de coutume d'opposer à des raisons qu'elle no comprend pas, 
ou dont elle ne peut se défondre, que do demeurer d'accord 
que les corps soient capables de m'éclaircr, que je sois à moi- 
même mon maître, ma raison, ma lumière ; et que pour m'in- 
slruire solidement de loules choses, il suffise (pie je me con- 
sulte moi-même ou des hommes qui peut-être peuvent faire 
grand bruit à mes oreilles, mais ccrlainoment qui ne peuvent 
répandre la lumière dans mon esprit. Voici donc encore quel- 
ques raisons pour le sentiment que j'ai établi dans les chapitres 
sur lesquels j'écris ceci. 

11 n'y a personne qui no convienne (pie tous les hommes 
son! capables de connaître la vérité ; et les philosophes mémo 
les moins éclaires, demeurent d'accord que L'homme participe 
à une certaine r(ii$on qu'ils no déterminent pas. C'est pour- 
quoi ils le définissent (mimai ratioms particeps ; car il n'y a 
personne qui ne sache du moins confusément, que la différence 
essentielle de L'homme consiste dans l'union nécessaire qu'il a 



572 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

avec la raison universelle, quoiqu'on ne sache pas ordinaire- 
ment quel esl celui qui renferme cette raison, et qu'on se 
mette fort peu en peine de le découvrir 1 . Je vois par exemple 
que 2 fois 2 font i, et qu'il faut préférer son ami à son chien, 
el je suis certain qu'il n'y a point d'homme au monde qui ne 
le puisse voir aussi bien que moi. Or je ne vois point ces 
vérités dans l'esprit des aulres, comme les autres ne les voient 
point dans le mien. Il est donc nécessaire qu'il y ait une rai- 
son universelle qui m'éclaire et tout ce qu'il y a d'intelligence. 
Car si la raison que je consulte n'était pas la même qui répond 
aux (Illinois, il est évident que je ne pourrais pas être aussi 
assuré que je le suis, que les Chinois voient les mêmes vérités 
que je vois. Ainsi la raison que nous consultons quand nous 
rentrons dans nous-mêmes, est une raison universelle. Je dis 
quand nous rentrons dans nous-mêmes, car je ne parle pas ici 
de la raison que fuit un homme passionné. Lorsqu'un homme 
préfère la vie de son cheval à celle de son cocher, il a ses 
raisons, mais ce sont des raisons particulières dont tout 
homme raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le 
fond ne sont pas raisonnables, parce qu'elles ne sont pas con- 
formes à la souveraine raison, ou à la raison universelle que 
tous les hommes consultent. 

Je suis certain 2 que les idées des choses sont immuables, 
et que les vérités et les lois éternelles sont nécessaires, il est 
impossible qu'elles ne soient pas telles qu'elles sont. Or je ne 
vois rien en moi d'immuable ni de nécessaire, je puis n'être 
point ou n'être pas tel que je suis, il peut y avoir des esprits qui 
ne me ressemblent pas ; et cependant je suis certain qu'il ne 
peut y avoir d'esprits qui voient des vérités et des lois diffé- 
rentes de celles que je vois; car tout esprit voit nécessairement 
que 2 fois 2 font 4, et qu'il faut préférer son ami à son chien. 
11 faut donc conclure que la raison que tous les esprits con- 
sultent, est une raison immuable et nécessaire. 

De plus il est évident que cette même raison est infinie. 

1 Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse 
quod dico, ubi quieso id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me, sed 
ambo in ipsa quae supra mentes nostras est incommutabili veritate. Conf. de 
Saint. Aog. tiv. 12. ch. 25. 

4 Voyez saint Au?. De libero arbitrio. I. 2. c. 8. et ceux qui suivent. 
( Notes de Malebranche.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 373 

L'esprit de l'homme conçoit clairement qu'il y a ou qu'il peut 
y avoir un nombre infini de triangles, de tétragones, de penta- 
gones intelligibles, et d'autres semblables figures. Non seule- 
ment il conçoit que les idées des ligures ne lui manqueront 
jamais, et qu'il en découvrira toujours de nouvelles, quand 
même il ne s'appliquerait qu'à ces sortes d'idées pendant 
toute l'éternité, il aperçoit même l'infini dans l'étendue, car 
il ne peut douter que l'idée qu'il a de l'espace ne soit inépui- 
sable. L'esprit voit clairement que le nombre qui multiplié par 
lui-même, produit 5, ou quelqu'un des nombres entre 4 et 9, 
entre 9 et 16, entre 16 et 25, etc., est une grandeur, un rap- 
port, une fraction, dont les termes ont plus de chiffres qu'il ne 
peut y en avoir d'un pôle du monde à l'autre. Il voit claire- 
ment que c'est un rapport tel qu'il n'y a que Dieu qui le puisse 
comprendre, et qu'il est impossible de l'exprimer exacte- 
ment, parce qu'il faut pour l'exprimer une fraction dont les 
deux termes soient infinis. Je pourrais apporter beaucoup de 
semblables exemples, dont on peut conclure, non seulement 
que l'esprit de l'homme est borné, mais que la raison qu'il 
consulte est infinie. Car enfin l'esprit voit clairement l'infini 
dans cette souveraine raison, quoiqu'il ne le comprenne pas. En 
un mot, il faut bien que la raison que l'homme consulte soit 
infinie, puisqu'on ne la peut épuiser, et qu'elle a toujours quel- 
que chose à répondre sur quoi que ce soit qu'on l'inter- 
roge i. 

Mais s'il est vrai que la raison à laquelle tous les hommes 
participent est universelle, s'il est vrai qu'elle est infinie, s'il 
est vrai qu'elle est immuable et nécessaire, il est certain 
qu'elle n'est point différente de celle de Dieu même, car il 
n'y a que l'être universel et infini qui renferme en soi-même 
une raison universelle et infinie. Toutes les créatures sont 
des êtres particuliers ; la raison universelle n'est donc point 
créée. Toutes les créatures ne sont point infinies, la raison 
infinie n'est donc point une créature. Mais la raison que nous 
consultons n'est pas seulement universelle et infinie, elle est 

1 Malcbranche développe ici, plus qu'il ne l'a fait dans la Recherche même, 
cette doctrine de la raison qui est le complément de la vision en Dieu, et 
qu'il a exposée surtout dans les Méditations chrétiennes, les Entretiens méta- 
physiques et le Traité de morale. 



DE LA RECHERCHE M LA VÉRITÉ 



encore nécessaire et indépendante, ot nous la concevons en 
un sens plus iftdépeftdante que Dieu mérhe. Car Dieu ne peut 
agir que selon celle raison, il dépend d'elle en un sens, il 
Faut qu'il la Consulte et qu'il la suive. Or Dieu ne consulte 
que lui-même, il ne dépend de rien. Cette raison n'est donc 
pas distinguée de lui-même, elle lui est donc coéterneile et 
consubstantiellé. Nous voyons clairement que Dieu ne peut 
punir un innocent, qu'il ne peut assujettir les esprits aux 
Corps, qu'il est obligé de suivre l'ordre. Nous voyons donc la 
règle, l'ordre, la raison de Dieu; car quelle autre sagesse 
«pu 1 celle de Dieu pourrions-nous voir, lorsque nous ne crai- 
gnons point de dire que Dieu est obligé de la suivre? 

Mais après tout, peut-on concevoir une sagesse qui ne soit 
point la sagesse de Dieu ? Salomon qui parle si bien de la sa- 
gesse, en distingue- t-il de deux sortes? Ne nous apprend-il pas 
que celle qui est coélornelle à Dieu même, et par laquelle il a 
établi Tordre que nous voyons dans ses ouvrages, est celle la 
mémo qui préside à tous les esprits, et que consultent les 
législateurs, pour faire des lois justes et raisonnables. Il 
suffit de lire le huitième chapitre des proverbes, pour être 
persuadé de cette vérité. Je sais bien que l'Écriture sainte 
parle d'une certaine sagesse qu'elle nomme sagesse du siècle, 
sagesse des hommes. Mais c'est qu'elle parle des choses 
-don l'apparence, ou selon le sentiment ordinaire; car elle 
nous apprend ailleurs que celte sagesse n'est que folie et qu'a- 
bomination, non seulement devant Dieu, mais devant tous les 
hommes qui consultent la raison. 

Certainement si les vérités et les lois éternelles dépendaient 
de Dieu, si elles avaient été établies par une volonté libre du 
Créateur; en un mot si la raison que nous consultons n'était 
pas nécessaire et indépendante, il me parait évident qu'il 
n'y aurait plus de science véritable, et qu'on pourrait bien se 
tromper si l'on assurait que l'arithmétique ou la géométrie 
des Chinois est semblable à la nôtre. Car enfin, s'il n'était 
pas absolument nécessaire que 2 fois 4 fussent 8, ou que les 
trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, quelle 
preuve aurait-on que ces sortes de vérités ne seraient point 
semblables à celles qui ne sont reçues que dans quelques Uni- 
versités, ou qui ne durent qu'un certain temps? Voit-on clai- 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



375 



rement que Dieu ne puisse cesser de vouloir ce qu'il a voulu 
d'une volonté entièrement libre et indifférente? Ou plutôt voit- 
on clairement que Dieu n'a pas pu vouloir certaines choses 
pour un certain temps, pour un certain lieu, pour certaines 
personnes, ou pour certains genres d'être, supposé, comme 
on le veut, qu'il ait été entièrement libre et indifférent dans 
cette volonté? Pour moi je ne puis concevoir de nécessité dans 
l'indifférence, je ne puis accorder ensemble deux choses si 
opposées. 

Cependant, je veux bien supposer que l'on voie clairement 
que Dieu, par une volonté entièrement indifférente, a établi 
pour tous les temps et pour tous les lieux les vérités et les 
lois éternelles, et qu'à présent elles sont immuables à cause 
de son décret. Mais où les hommes voient-ils ce décret ? Dieu 
a-t il créé quelque être représentatif de ce décret? Diront-ils 
que ce décret est une modification de leur âme ? Ils voient 
clairement ce décret, car ils en ont appris que l'immutabilité 
est assurée aux vérités et aux lois éternelles ; mais où le voient- 
ils? Certainement s'ils ne le voient en Dieu, ils ne le voient 
pas, car ce décret ne peut être qu'en Dieu, et l'on ne le peut 
voir qu'où il est. Les philosophes ne peuvent donc s'assurer 
d'aucune chose s'ils ne consultent Dieu, et si Dieu ne leur 
répond. Ils ont beau se récrier sur cela, il faut qu'ils se ren- 
dent, ou qu'ils se taisent. 

Mais au fond ce décret est une imagination sans fondement. 
Quand on pense à l'ordre, aux lois et aux vérités éternelles, on 
n'en cherche point naturellement de cause, car elles n'en ont 
point. On ne voit point clairement la nécessité de ce décret, on 
n'y pense jamais d'abord. On aperçoit au contraire d'une simple 
vue et avec évidence, que la nature des nombres et des idées 
Intelligibles est immuable, nécessaire, indépendante. On voit 
clairement qu'il est absolument nécessaire que i fois i soient S, 
que le carré de la diagonale d'un carré soit double de ce 
carré. Si Ton doute de la nécessité absolue de ces vérités^ c'est 
que l'on détourne sa vue de leur lumière, (pie Ton raisonne sur 
un faux principe, et que l'on cherche ailleurs qu'en ces vérités, 
quelle est leur nature, leur immutabilité, leur indépendance. 
Ainsi le décret de l'immutabilité de ces vérités est une fiction 
de l'esprit, qui, supposant qu'il ne voit point dans la sagesse 



376 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ 



de Dieu ce qu'il y aperçoit, et sachant que Dieu est la cause 
de huiles choses, se croil obligé d'imaginer un décret pour as- 
surer l'immutabilité à des vérités, qu'il ne peul s'empêcher de 
reconnaître pour immuables. Maison suppose faux, et Ton y 
doit prendre garde. On ne voit que dans la sagesse de Dieu, 
les vérités éternelles, immuables, nécessaires. On ne peut 
voir ailleurs que dans cette sagesse, Tordre que Dieu même 
est obligé de suivre, ainsi (pie je viens de dire. L'esprit n'est 
l'ait que pour cette sagesse, et il ne peut en un sens voir 
qu'elle. Car s'il peut voir les créatures, c'est que celui 
qu'il voit, quoique d'une manière fort imparfaite pendant cette 
vie, les comprend toutes dans l'immensité de son être, d'une 
manière intelligible et proportionnée à l'esprit, ainsi que je l'ai 
dit ailleurs. 

Si nous n'avions point en nous-mêmes l'idée de l'infini, et si 
nous ne voyions pas toutes choses par l'union naturelle de notre 
esprit avec la raison universelle et infinie, il me paraît évident 
que nous n'aurions pas la liberté de pensera toutes choses. Car 
l'esprit ne peut vouloir s'appliquer qu'aux choses dont il a 
quelque idée, et il n'est en son pouvoir de penser actuelle- 
ment qu'aux choses auxquelles il peut vouloir s'appliquer. Ainsi 
on ôte à l'homme la liberté de penser à tout, si on sépare son 
esprit de celui . qui renferme tout. De plus, ne pouvant aimer 
que ce que nous voyons, si w Dieu nous donnait seulement des 
idées particulières, il est évident qu'il déterminerait de telle ma- 
ri iere tous les mouvements de notre volonté, qu'il serait néces- 
saire que nous n'aimassions que des êtres particuliers. Car en- 
lin si nous n'avions pas d'idée de l'infini, nous ne pourrions pas 
l'aimer ; et si ceux qui assurent positivement qu'ils n'ont point 
d'idée de Dieu, disaient les choses comme elles sont, je ne crain- 
drais point de dire qu'ils n'ont jamais aimé Dieu, car il me pa- 
rait très certain qu'on ne peut aimer que ce qu'on voit. 

Enfin si l'ordre et les lois éternelles n'étaient immuables par 
la nécessité de leur nature, les preuves les plus claires et les 
plus fortes de la religion seraient, ce me semble, détruites dans 
leur principe, aussi bien que la liberté et les sciences les plus 
certaines. Car il est évident que la religion chrétienne qui nous 
propose Jésus-Christ pour médiateur et pour réparateur, sup- 
pose la corruption de la nature par le péché originel. Or quelle 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



preuve peut-on avoir de celte corruption ? La chair combat 
contre l'esprit, dira-t-on, elle se l'assujettit, elle en est maî- 
tresse. J'en demeure d'accord. Mais ce n'est point là un désor- 
dre, répondra un libertin. Cela plaît à Dieu, il l'a ordonné ainsi, 
il est maître de ses décrets, il met l'ordre qui lui plait entre 
ses créatures. Comment lui prouvera-l-on que c'est un désordre 
que les esprits soient soumis aux corps, si l'on n'a une idée 
claire de l'ordre et de sa nécessité, et si Ton ne sait que Dieu 
même est obligé de le suivre par l'amour nécessaire qu'il se 
porte à lui-même ? D'ailleurs, si cet ordre dépend d'un décret 
libre de Dieu, il faudra toujours avoir recours à Dieu pour en 
être informé, il faudra consulter Dieu malgré l'aversion que 
certains savants ont de recourir à lui, il faudra se rendre à 
cette vérité, qu'on a besoin de Dieu pour être instruit. Mais ce 
décret libre qui a causé l'ordre, est une fiction de l'esprit, pour 
les raisons que j'ai déjà dites. 

Si ce n'est pas un ordre nécessaire, que l'homme soit fait 
pour son auteur, et que notre volonté soit conforme à l'ordre 
qui est la règle essentielle et nécessaire de la volonté de Dieu, 
s'il n'est pas vrai que les actions sont bonnes ou mauvaises, à 
cause qu'elles sont conformes ou contraires à un ordre immua- 
ble et nécessaire, et que ce même ordre demande que les 
premières soient récompensées et les autres punies ; enfin si 
tous les hommes n'ont naturellement une idée claire de l'ordre, 
mais d'un ordre tel que Dieu même ne peut vouloir le con- 
traire de ce que cet ordre prescrit, parce que Dieu ne peut 
pas vouloir le désordre, certainement je ne vois plus que 
confusion partout. Car que peut-on trouver à redire dans les 
actions les plus infâmes et les plus injustes des païens, 
auxquels Dieu n'avait point donné de lois ? Quelle sera la rai- 
son qui osera les juger, s'il n'y a point de raison souveraine 
qui les condamne, s'il n'y a point d'ordre immuable, de loi 
indispensable, selon laquelle on les doit juger ? 

Un poète 1 a dit qu'il n'est pas possible de discerner ce qui est 
juste de ce qui es! injuste. Un philosophe a dit (pie c'est une 
faiblesse (pie d'avoir de la honte et de la pudeur pour des 

1 Nec natura potest justo secernere iniquum Lucrèce. Dio^ene. (Note de 
Malebranche.) 



-> DE LA KECHliRCHÉ DE LA VÉRITÉ. 

actions infâmes. On dil souvenl de semblables paradoxes par 
une fougue d'imagination, ou dans l'emportement de ses pas- 
sions. Mais pourquoi condamner a-t-on ces sentiments, s'il n'y a 
un ordre, une règle, une raison, universelle et nécessaire, qui 
se présente toujours à ceux qui savent rentrer dans eux-mêmes. 
Nous ne craignons poinl de juger les autres ou de nous juger 
nous-mêmes en bien des rencontres; niais par quelle autorité 
le fàisons-nôus, si la raison qui juge en nous, lorsqu'il nous 
semble que nous prononçons des jugements contre nous-mêmes 
etcontre les autres, n'est notre souveraine et celle de tous les 
hommes ? 

Mais si celte raison n'était pas présente à ceux qui rentrent 
dans eux-mêmes, et si les païens mêmes n'avaient eu naturel- 
lement quelque union avec l'ordre immuable dont nous parlons, 
de quel péché ou de quelle désobéissance auraient-ils été cou- 
pables, el selon quelle justice Dieu pourrait-il les punir? Je dis 
Cela parce qu'un prophète 1 m'apprend que Dieu même veut 
bien prendre des hommes pour juges du différend qu'il a avec 
son peuple, pourvu qu'ils en jugent selon l'ordre immuable et 
nécessaire de la justice. Néron a tué sa mère, il est vrai. Mais 
en quoi a-t-il mal fait? Il a suivi le mouvement naturel de sa 
haine, Dieu ne lui a rien prescrit sur cela ; la loi des juifs 
n'était pas pour lui. On dira peut-être que la loi naturelle 
défend de semblables actions, et que cette loi lui était connue. 
Mais quelle preuve en a-t-on ? Pour moi j'en conviens, parce 
qu'en effet cela prouve invinciblement qu'il y a un ordre 
immuable et nécessaire, et que tout esprit a une connaissance 
de cet ordre d'autant plus clair, qu'il est plus uni à la raison 
universelle, et qu'il est moins sensible aux impressions de ses 
sens el de ses passions ; en un mot qu'il est plus raisonnable. 
Mais il faut que j'explique le plus clairement qu'il me sera 
possible, le sentiment (pie j'ai touchant l'ordre et la loi divine 
ou naturelle ; car la peine qu'on sent à se rendre à ce que je 
dis, vient peut-être de ce qu'on ne voit pas distinctement ce 
que je pense. 

Il est certain que Dieu renferme en lui-même d'une manière 

1 Nunc ergû habitatorcs Jérusalem, el vlrî Juda judirato inter me et vitam 
meam Is. î». 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



intelligible les perfections de tous les êtres qu'il a créés ou 
qu'il peut créer, et que c'est par ces perfections intelligibles 
qu'il connaît l'essence de toutes choses, comme c'est par ses 
propres volontés qu'il connaît leur existence. Or ces perfec- 
tions sont aussi l'objet immédiat de l'esprit de l'homme, pour 
les raisons (pie j'en ai données. Donc les idées intelligibles, ou 
les perfections qui sont en Dieu, lesquelles nous apprennent 
ce qui est hors de Dieu, sont absolument nécessaires et immua- 
bles. Or les vérités ne sont que les rapports d'égalité ou 
d'inégalité qui sont entre ces êtres intelligibles, puisqu'il n'est 
vrai que % fois 2 font 4, ou (pie 2 fois 2 ne font pas 5, que 
parce qu'il y a un rapport d'égalité entre % fois 2 et 4, un 
d'inégalité entre i fois i et 5. Donc les vérités sont immuables 
et nécessaires, aussi bien que les idées. Il a toujours été vrai 
que 2 fois 2 font 4, et il est impossible que cela devienne faux. 
Cela est clair, sans qu'il soit nécessaire 1 que Dieu comme sou- 
verain législateur ait établi ces vérités, ainsi que le dit 31. Des- 
cartes dans sa réponse aux sixièmes objections contre ses 
méditations métaphysiques. 

On comprend donc assez facilement ce que c'est que la 
vérité ; mais on a quelque peine à concevoir ce que c'est que 
l'ordre immuable et nécessaire, ce que c'est que la loi naturelle 
et divine, ce que Dieu veut nécessairement, et ce que veulent 
aussi les justes. Car^ce qui fait qu'un homme est juste, c'est 
qu'il aime l'ordre et qu'il y conforme en toutes choses sa 
volonté, de même que le pécheur n'est tel, que parce que l'or- 
dre ne lui plaît pas en toutes choses, et qu'il voudrait bien que 
l'ordre fût conforme à ce qu'il souhaite. Cependant il me semble 
qu'il n'y a pas tant de mystère dans ces choses que l'on y en 
imagine et je crois que la raison pour laquelle on y trouve tant de 
difficultés, vient de la peine que l'esprit trouve à s'élever à des 
pensées abstraites et métaphysiques. Voici donc une partie de 
ce que je pense de l'ordre. 

Il est évident que les perfections qui sont en Dieu, lesquelles 
représentent les êtres créés ou possibles, ne sont pas toutes 
égales, en tant que représentatives de ces êtres, que celles, 
par exemple, qui représentent les corps, ne sont pas si nobles 

1 Art. 0 et 8. Dans tout ce qu'il «lit contre ce libre décret par lequel Dieu 
aurait institué les véritrs de la raison, Malebranche combat Dcseartes. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ 



que celles qui représentent les esprits; et qu'entre celles-là 
mômes qui ne représentent que des corps on que des esprits, 
il y en a de plus parfaites les unes (pie les autres à l'infini. 
Cela se conçoit clairement et sans peine, quoiqu'on trouve 
beaucoup de difficulté à accorder la simplicité de l'être divin 
avec cette variété d'idées intelligibles qu'il renferme dans* sa 
sagesse. Car enfin il est évident que si toutes les idées de 
Dieu étaient en tous sens égales, il ne pourrait pas voir la 
différence entre ses ouvrages, puisqu'il ne peut voir ses créa- 
I ures que dans ce qui est en lui qui le représente; et si l'idée 
(Tune montre qui marque outre les heures tous les différents 
mouvements des planètes, n'était pas plus parfaite que celle 
d'une montre qui marque seulement les heures, ou que celle 
d'un cercle ou d'un carré, une montre ne serait pas plus 
parfaite qu'un cercle. Car on ne peut juger de la perfection 
que par la perfection des idées qu'on en a, et s'il n'y avait pas 
plus d'esprit ou de marque de sagesse dans une montre que 
dans un cercle, il ne serait pas plus difficile de concevoir les 
machines les plus composées, que de concevoir un carré ou 
un cercle. 

S'il est donc vrai que Dieu, qui est l'être universel, renferme 
en lui-même tous les êtres d'une manière intelligible et que 
tous ces êtres intelligibles qui ont en Dieu une existence néces- 
saire, ne soient pas en tous sens également parfaits, il est évi- 
dent qu'il y aura entre eux un ordre immuable et nécessaire, 
et que de même qu'il y a des vérités éternelles et nécessaires, 
à cause qu'il y a des rapports de grandeur entre les êtres intelli- 
gibles, il doit y avoir aussi un ordre immuable et nécessaire, à 
cause des rapports de perfection qui sont entre les mêmes êtres. 
C'est donc un ordre immuable que les esprits soient plus no- 
bles que les corps, comme c'est une vérité nécessaire que % 
lois i soient 4, ou que % fois % ne soient pas 5. 

Or jusqu'ici l'ordre immuable semble plutôt une vérité spécu- 
lai ive qu'une loi nécessaire, car si l'on ne considère l'ordre 
(pie comme nous venons de faire, on voit bien, par exemple, 
«pic c'est une vérité que les esprits sont plus nobles que les 
corps ; mais on ne voit pas que cette vérité soit en même temps 
un ordre qui ail force de loi et que Ton soit obligé de préférer 
les esprits aux corps. Il faut donc considérer que Dieu s'aime 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



par un amour nécessaire, et qu'ainsi il aime davantage ce qui 
est en lui qui représente ou qui renferme plus de perfection, 
que ce qui en renferme moins. Si bien que si Ton voulait suppo- 
ser que l'esprit intelligible fût mille fois plus parfait que le corps 
intelligible, l'amour par lequel Dieu s*aime lui-même, serait 
nécessairement mille fois plus grand pour l'esprit que pour le 
corps intelligible; car l'amour de Dieu est nécessairement pro- 
portionné à l'ordre qui esl entre les êtres intelligibles qu'il ren- 
ferme, puisqu'il aime invinciblement ses perfections. De sorte 
que l'ordre qui est purement spéculatif, a force de loi à l'égard 
de Dieu même, supposé, comme il est certain, que Dieu s'aime 
nécessairement et qu'il ne puisse se démentir. Et Dieu ne peut 
aimer davantage les corps intelligibles que les esprits intelli- 
gibles, quoiqu'il puisse aimer davantage les corps créés que 
les esprits, comme je le dirai bientôt. 

Or cet ordre immuable qui a force de loi à l'égard de Dieu 
même, a visiblement force de loi à notre égard. Car Dieu 
nous ayant créés à son image et à sa ressemblance, il ne peut 
pas vouloir (pie nous aimions davantage ce qui mérite le moins 
d'être aimé ; il veut (pie notre volonté soit conforme à la sienne, 
et qu'ici-bas nous rendions librement et par là méritoirement 
la justice qu'il leur rend nécessairement. Sa loi, l'ordre immuable 
de ses perfections est donc aussi la nôtre ; et cet ordre ne nous est 
pas inconnu, et même notre amour naturel nous excite encore à 
le suivre, lorsque nous rentrons dans nous-mêmes, et que nos 
sens et nos passions nous laissent libres, en un mot, lorsque notre 
amour-propre ne corrompt point notre amour naturel. Etant 
faits pour Dieu, et ne pouvant en être entièrement séparés, 
nous voyons en lui cet ordre, et nous sommes naturellement 
portés à l'aimer, car c'est la lumière qui nous éclaire, et son 
amour qui nous anime, quoique nos sens et nos passions obscur- 
cissent celle lumière, et déterminent contre Tordre l'impression 
que nous recevons pour aimer selon Tordre. Mais, malgré la 
concupiscence qui nous cache l'ordre et nous empêche de le 
suivre, l'ordre est toujours une loi essentielle et indispensable 
à notre égard, el u<>u seulement à notre égard, mais à l'égard 
de toutes les intelligences créées, et même à l'égard des dam- 
nés. Car je ne crois pas qu'ils soient tellement éloignés de Dieu, 
qu'ils n'aient encore quelque légère idée de Tordre, qu'ils n'y 



DE LA RECHERCHE DE U VÉRITÉ. 

trouvcnl encore quelque beauté, ci même qu'ils Lia soient pcut- 
ôlre prêts de s'y conformer dans quelques rencontres particu- 
lières qui ne blessent point leur amour-propre, 

La corruption clu cœur consiste dans l'opposition à l'ordre. 
Ainsi la malice ou la corruption de la volonté n'étant pas égale, 
môme parmi les damnés, il est évident qu'ils ne sont pas éga- 
lement opposés à Tordre, et qu'ils ne le haïssent pas en toutes 
choses, si ce n'est en conséquence de la haine qu'ils ont contre 
Dieu. GflU' de même qu'on ne peut haïr le bien, considéré sim- 
plement comme tel, on ne peut haïr l'ordre que lorsqu'il parait 
contraire à nos inclinations. Mais, quoiqu'il nous paraisse con- 
traire à nos inclinations, il ne laisse pas de nous être une loi 
qui nous condamne et même qui nous punit par un ver qui ne 
meurt jamais. 

On voit donc peut-être présentement ce que c'est que l'ordre 
immuable de la justice, et comment cet ordre a force de loi par 
l'amour nécessaire que Dieu a pour lui-même. On conçoit com- 
ment cette loi est générale pour tous les esprits et pour Dieu 
même, pourquoi elle est nécessaire et absolument indispensable. 
On voit clairement, pourvu qu'on fasse une sérieuse réflexion sur 
c< 1 que je viens de dire, on voit, dis -je, que soutenir que les 
idées qui sont éternelles, immuables, communes à toutes les in- 
telligences, ne sont que des perceptions ou des modifications pas- 
sagères et particulières de l'esprit, c'est établir le pyrrhonisme 
et donner lieu de croire que le juste et l'injuste ne sont point 
nécessairement tels, ce qui est de toutes les erreurs la plus dan- 
gereuse. Enfin on conçoit, ou l'on peut facilement concevoir en 
gênerai, que celte loi, Tordre immuable, est le principe de toutes 
les lois divines et humaines, et que c'est selon cette loi, que 
toutes les intelligences sont jugées, et toutes les créatures dis- 
posées chacune dans le rang qui leur convient. 

J'avoue qu'il n'est pas facile d'expliquer en particulier tout 
ceci, et je ne me hasarde pas aussi de l'entreprendre. Car si je 
voulais taire voir la liaison qu'ont certaines lois particulières 
avec la loi générale, et certaines manières d'agir avec Tordre, 
je serais obligé d'entrer dans les difficultés que je ne pourrais 
peut-être pas résoudre, et qui me conduiraient même extrême- 
ment loin de mon sujet. 

Cependant si on considère que Dieu n'a point et ne peut point 



ÉCLAIRCISSEMENTS, 



383 



avoir d'autre loi que sa sagesse, et l'amour nécessaire qu'il a 
pour elle, on jugera sans peine que toutes les lois divines en 
doivent dépendre. Et si l'on prend garde qu'il n'a fait le monde 
que par rapport à cette sagesse et à cet amour, puisqu'il n'agit 
que pour lui-même, on ne doutera pas que toutes les lois na- 
turelles ne doivent tendre à la conservation et à la perfection 
de ce moude, selon l'ordre indispensable et par dépendance de 
l'amour nécessaire ; car la sagesse et la volonté de Dieu règlent 
tout. 

Il n'est point nécessaire que j'explique maintenant ce principe 
plus au long. Ce que j'ai dit suffit afin que Ton tire cette consé- 
quence, que dans la première institution de la nature, il n'est pas 
possible que les esprits aient été soumis aux corps. Car Dieu ne 
pouvant agir sans connaissance et malgré lui, il a fait le monde 
selon la sagesse et par le mouvement de son amour; il a fait 
toutes choses par son Fils, et dans le Saint-Esprit, comme nous 
l'enseigne l'Ecriture. Or dans la sagesse de Dieu les esprits sont 
plus parfaits que les corps, et par l'amour nécessaire que Dieu a 
pour lui-même, il préfère le plus parfait au moins parfait. Donc il 
n'est pas possible que les esprits aient été soumis aux corps dans 
la première institution de la nature. Autrement il faudrait dire que 
Dieu en créant le monde n'aurait pas suivi les règles de sa sagesse 
éternelle, ni les mouvements de son amour naturel et nécessaire, 
ce qui ne se conçoit pas, et ce qui même renferme une contra- 
diction manifeste. 

Il est vrai qu'à présent l'esprit créé est soumis aux corps, 
mais c'est parce que l'ordre considéré comme loi nécessaire, le 
veut ainsi. C'est parce que Dieu, s' aimant par un amour néces- 
saire, qui est toujours sa loi inviolable, ne peut aimer des 
esprits qui lui sont contraires, ni par conséquent les préférer 
aux corps dans lesquels il n'y a rien de mauvais, ni rien que 
Dieu haïsse. Car Dieu n'aime point les pécheurs en eux-mêmes ; 
ils ne subsistent clans l'univers que par Jésus-Christ . Dieu ne 
les conserve et ne les aime, qu'afhi qu'ils cessent d'être pé- 
cheurs par la grâcfi de Jésus-Christ, ou que s'ils demeurent 
éternellement pécheurs, ils soient éternellement condamnés par 
Tordre immuable et nécessaire, et par le jugement de Jésus- 
Christ, par la force de qui ils subsistent pour la gloire de la 
justice divine; -car sans Jésus-Christ ils seraient anéantis. Je 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



dis ceci en passant, pour ôter quelques difficultés qui peuvent 
rester de ce que j'ai dit ailleurs du péché originel, ou de la 
corruption générale de la nature. 

Il esl ce nu 4 semble fort utile de considérer que l'esprit ne 
connaît les objets qu'en deux manières : par lumière et par 
sentiment. Il voit les choses par lumière, lorsqu'il en a une idée 
claire, et qu'il peut, en consultant cette idée, découvrir toutes 
les propriétés dont elles sont capables. Il voit les choses par 
sentiment, lorsqu'il ne trouve point en lui-même d'idée claire 
de ces choses pour la consulter, qu'il ne peut ainsi en décou- 
vrir clairement les propriétés, qu'il ne les connaît que par un 
sentiment confus, sans lumière et sans évidence. C'est par la 
lumière et par une idée claire que l'esprit voit les essences des 
choses, les nombres et l'étendue. C'est par une idée confuse ou 
par sentiment, qu'il juge de l'existence des créatures, et qu'il 
connaît la sienne propre. 

Les choses que l'esprit aperçoit par lumière, ou par une idée 
claire, il les aperçoit d'une manière très parfaite; et il voit 
même clairement que s'il y a de l'obscurité ou de l'imperfec- 
tion dans sa connaissance, c'est à cause de sa faiblesse et de sa 
limitation, ou faute d'application de sa part, et non point à 
cause de l'imperfection de l'idée qu'il aperçoit. Mais ce que 
l'esprit aperçoit par sentiment, ne lui est jamais clairement 
connu; non par défaut d'application de sa part, car on s'ap- 
plique toujours beaucoup à ce que l'on sent, mais par le défaut 
de l'idée qui est extrêmement obscure et confuse. 

De là on peut juger que c'est en Dieu, ou dans une nature 
immuable, que l'on voit tout ce que l'on connaît par lumière 
ou idée claire; non seulement parce qu'on ne voit par lumière 
que les nombres, l'étendue et les essences des êtres, lesquelles 
ne dépendent point d'un acte libre de Dieu, ainsi que je l'ai 
déjà dit, mais encore parce qu'on connaît ces choses d'une 
manière très parfaite, et que même on les connaîtrait d'une 
manière infiniment parfaite, si la capacité que l'on a de penser, 
étail infinie, puisque rien ne manque à l'idée qui les représente. 
L'on doit aussi conclure que c'est en soi-même que Ton voit 
tout ce que l'on connaît par sentiment. Ce n'est pas néanmoins 
que l'on puisse produire en soi-même quelques nouvelles modi- 
fications, ou que les sensations ou modifications de notre âme 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



385 



puissent représenter les objets à l'occasion desquels Dieu les 
excite en nous; mais c'est que nos sensations qui ne sont point 
distinguées de nous, et qui par conséquent ne peuvent jamais 
représenter rien de distingué de nous, peuvent néanmoins repré- 
senter l'existence des êtres, ou plutôt nous faire juger qu'ils 
existent. Car Dieu, excitant en nous nos sensations à la pré- 
sence des objets par une action qui n'a rien de sensible et que 
nous n'apercevons pas, nous nous imaginons recevoir de l'objet, 
non seulement l'idée qui représente son essence, mais encore 
le sentiment qui nous fait juger de son existence ; car il y a 
toujours idée pure et sentiment confus dans la connaissance 
que nous avons de l'existence des êtres, si on en excepte celle 
de Dieu et celle de notre âme. J'excepte l'existence de Dieu, 
car on la reconnaît par idée pure ou sans sentiment; son exis- 
tence ne dépendant point d'une cause, et étant renfermée dans 
l'idée de l'être nécessaire et infini; car comme je l'ai prouvé 1 
ailleurs, si l'on y pense, il faut qu'il soit. Et j'excepte aussi 
l'existence de notre âme, parce que nous savons par sentiment 
intérieur que nous pensons, que nous voulons, que nous sen- 
tons, et que nous n'avons point d'idée claire de notre à me, 
ainsi que je l'ai expliqué suffisamment dans le chapitre septième 
de la seconde partie du troisième livre, et ailleurs. 

Voilà une partie des raisons qu'on peut ajouter à celles que 
j'avais déjà données pour prouver qu'il n'y a que Dieu qui nous 
éclaire, et que l'objet immédiat et direct de nos connaissances 
claires et évidentes, est une nature immuable et nécessaire. On 
fait d'ordinaire quelques objections contre celte opinion: je vais 
tâcher de les résoudre. 

OBJECTIONS 

Contre ce qui a été dil, qu'il n'y a que Dieu qui nous éclaire, et que l'on 
voit toutes choses en lui. 

PREMIÈRE OBJECTION 

Notre âme pense, parce que c'est sa nature. Dieu en la créant 
lui a donné la faculté de penser, il n'en faut pas davantage, ou 
s'il faut encore quelque autre chose, arrêtons-nous à ce que 
l'expérience nous apprend de nos sens, nous expérimentons assez 

1 Liv. 4. Chan. 

* T. II. 22 



186 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

qu'ils son! cause de nos idéQS. C/esl mal philosopher que de 
raisonner contre L'expérience. 

Réponse. 

Je m'élonnc (pie messieurs les cartésiens 1 qui ont avec rai- 
son lanl d'à version pour les termes généraux de nature et de 
faculté, s'en servent §\ volontiers en celte occasion. Ils trouvent 
mauvais que Ton dise que le feu brûle de sa nature, et qu'il 
change certains corps en verre par une faculté naturelle; et 
quelques-uns d'entre eux ne craignent point de dire que l'esprit 
«le l'homme produit en lui-même les idées de toutes choses par 
sa nalure, et parce qu'il a la faculté de penser. Mais, ne leur 
en déplaise, ces ternies ne sont pas plus significatifs dans leur 
bonçhe, que dans celle des péripatéticiens. Il est vrai que 
noire âme est telle par sa nature, qu'elle aperçoit nécessaire- 
ment ce qui l'affecte, mais Dieu seul peut agir en elle. Lui seul 
peut l'éclairer, la toucher, la modifier par l'efficace de ses 
idées. 

Je sais bien que l'âme est capable de penser, mais je sais 
aussi que l'étendue est capable de figures. L'âme est capable 
de volonté, comme la matière de mouvement; mais de même 
qu'il est faux que la matière, quoique capable de figure et de 
mouvement, ait en elle-même une force, une faculté, une nature, 
par laquelle elle se puisse mouvoir ou se donner tantôt une 
figure ronde, et tantôt une carrée, ainsi quoique l'âme soit 
naturellement et essentiellement capable de connaissance et de 
volonté, il est faux qu'elle ait des facultés par lesquelles elle 
puisse produire en elle ses idées ou son mouvement vers le 
bien 2 , car elle veut invinciblement être heureuse. Il y a bien 
de la différence entre être mobile et se mouvoir. La matière 
de sa nature est mobile et capable de figures, elle ne peut 
même subsister sans figure. Mais elle ne se meut pas, elle ne 
se figure pas, elle n'a point de faculté pour cela. L'esprit de 
sa nature est capable de mouvement et d'idées; j'en conviens. 

1 II s'agit surtout d'Arnauld et de Régis de qui viennent la plupart de ces 
objections. 

- Je ne dis pas vers tels biens. Voyez le 10 (1 éclaiivissemi'nt. (Note de 
Malebranchc.; 



* 



kclaih(:issi:mi;nts. 



Mais il ne se meut pas, il ne s'éclaire pas ; c'est Dieu qui fait 
tout ce qu'il y a de physique clans les esprits, aussi bien que 
dans les corps. Peut-on dire que Dieu fait les changements 
qui arrivent dans la matière, et qu'il ne fait pas ceux qui arri- 
vent dans l'esprit? Est-ce rendre à Dieu ce qui lui appartient, 
que d'abandonner à sa disposition les derniers des êtres? 
N'est-il pas également le maître de toutes choses? N'est-il pas 
le créateur, le conservateur, le seul véritable moteur des 
esprits, aussi bien que des corps ? 

Mais si Ton veut que les créatures aient des facultés telles 
qu'on les conçoit ordinairement *, que l'on dise les corps na- 
turels ont une nature qui soit le principe de leur mouvement et 
de leur repos, comme le dit Aristote et ses sectateurs. Cela 
renverse toutes mes idées, mais j'en conviendrai plutôt que de 
dire que l'esprit s'éclaire lui-même. Que l'on dise que l'àme a 
la force de remuer diversement les membres de son corps, et 
de leur communiquer le sentiment et la vie. Que Ton dise, si 
on le veut, que c'est elle qui donne la chaleur au sang, le mou- 
vement aux esprits, et au reste du corps, sa grandeur, sa dis- 
position et sa figure; mais qu'on ne dise pas que l'esprit se 
donne à lui-même son mouvement et sa lumière. Si Dieu ne 
fait pas tout, qu'il fasse du moins ce qu'il y a de plus grand et 
de plus parfait dans le monde. Et si les créatures font quelque 
chose, qu'elles meuvent les corps, et qu'elles les rangent comme 
il leur plaira, mais qu'elles n'agissent point sur les esprits. 

Disons que les corps se meuvent les uns les autres après 
s'être mus eux-mêmes, ou plutôt ignorons la cause de ces 
différentes dispositions de la matière, cela ne nous regarde pas. 
Mais que nos esprits n'ignorent pas de qui vient la lumière qui 
les éclaire, quelle est cette raison à laquelle ils ont un rapport 
essentiel, raison dont on parle tant et que Ton connaît si peu. 
Qu'ils sachent de qui ils reçoivent tout ce qui est capable de 
les rendre plus heureux et plus parfaits; qu'ils reconnaissent 
leur dépendance selon toute son étendue, et que tout ce qu'ils 
ont actuellement, Dieu le leur donne à tous moments ; car 
comme dit un grand saint pour un autre sujet, c'est un orgueil 2 

1 Voyez le dern. éclaircissement touchant l'efficace des choses secondes. 
(Note de Ma'.cbranclie.) 

8 Est quippe superbia et peccatum maximum uti datis tanquam innatis. 
S. Bern. de ditigendo Duo. 



388 1>K LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 

très criminel que de se servir des choses que Dieu nous donne, 
comme si elles nous étaient naturelles. Surtout ne nous imagi- 
nons pas que les sens instruisent la raison, que le corps éclaire 
l'esprit, que l'âme reçoive du corps ce qu'il n'a pas lui-même. 
Il vaut encore mieux le croire indépendant, que de croire qu'on 
dépend véritablement des corps. Il vaut mieux être son maître 
à soi-même, que de chercher un maître parmi des créatures qui 
ne nous valent pas. Mais il vaut mieux se soumettre à la vérité 
éternelle qui nous assure dans l'Évangile, qu'il n'y a qu'elle 1 
qui soit notre maître, que de croire au rapport de ses sens ou 
de quelques hommes qui osent bien nous parler comme nos 
maîtres. L'expérience, quoi qu'on en dise, ne favorise point les 
préjugés. Car nos sens ne sont que des causes occasionnelles 
de l'action de Dieu en nous. Nos maîtres ne sont que des mo- 
niteurs, ce ne sont aussi que des causes occasionnelles de l'in- 
struction que la sagesse éternelle nous donne dans le plus secret 
de notre raison. Mais parce que cette sagesse nous éclaire par 
une opération qui n'a rien de sensible, nous nous imaginons 
que ce sont nos yeux ou les paroles de ceux qui frappent l'air 
à nos oreilles qui produisent cette lumière, ou qui prononcent 
cette voix intelligible qui nous instruit intérieurement. C'est 
pour cela, comme j'ai déjà dit ailleurs, que Jésus-Christ ne 
s'est pas contenté de nous instruire d'une manière intelligible 
par sa divinité, il a voulu encore nous instruire d'une manière 
sensible par son humanité, il a voulu nous apprendre qu'il est 
notre maître en toutes manières. Et parce que nous ne pouvons 
sans peine rentrer en nous-mêmes, pour le consulter comme 
vérité éternelle, ordre immuable, lumière intelligible, il a rendu 
la vérité sensible par ses paroles, l'ordre aimable par ses 
exemples, la lumière visible par un corps qui l'accommode à 
notre faiblesse. Et cependant nous sommes encore assez ingrats, 
injustes, stupides et insensés pour regarder, contre sa défense 
expresse comme nos maîtres, ou comme la cause de nos con- 
naissances, non seulement les autres hommes, mais peut-être 
même les corps les plus méprisables et les plus vils. 

4 Math. 23. Voyez le livre de saint Augustin, de Magistro. (Note de 
Malebranche.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



389 



SECONDE OBJECTION 

L'âme étant plus parfaite que les corps, pourquoi ne pourra- 
t-elle pas renfermer en elle ce qui les représente? Pourquoi 
l'idée de l'étendue ne pourra-t-elle pas être une de ses modifi- 
cations? Il n'y a que Dieu qui agisse en elle et qui la modifie, 
nous en convenons. Mais pourquoi verra-t-elle les corps en 
Dieu, si elle peut les voir dans sa propre substance? Elle n'est 
point matérielle, il est vrai. Mais Dieu, quoique esprit pur, voit 
les corps en lui, pourquoi donc l'âme ne les verra-t-elle pas 
en se considérant, quoiqu'elle soit spirituelle? 

liéponse. 

Ne voit-on pas qu'il y a cette différence entre Dieu et l'âme 
de l'homme, que Dieu est l'être sans restriction, l'être universel, 
l'être infini, et que l'âme est un genre d'être particulier ? C'est 
une propriété de l'infini d'être en même temps un et toutes 
choses, composé pour ainsi dire d'une infinité de perfections, 
et tellement simple que chaque perfection qu'il possède ren- 
ferme toutes les autres sans aucune distinction réelle ; car 
comme chaque perfection divine est infinie, elle fait tout l'être 
divin. Mais l'âme étant un être particulier, un être borné, elle 
ne peut avoir en elle l'étendue sans devenir matérielle, sans 
être composée de deux substances. Dieu renferme donc en soi 
les corps d'une manière intelligible. Il voit leurs essences ou 
leurs idées dans sa sagesse, et leur existence dans son amour 
ou dans ses volontés. Il est nécessaire de le dire ainsi, puis- 
que Dieu a fait les corps, et qu'il connaît ce qu'il a fait avant 
même qu'il y eût rien de fait. Mais l'âme ne peut voir en elle ce 
qu'elle ne renferme pas, elle ne peut même voir clairement ce 
qu'elle renferme, elle ne peut que le sentir confusément. J'expli- 
que ceci. 

L'âme ne renferme pas l'étendue intelligible 1 comme une de 

1 Nous n'avons rencontré qu'une fois le mot d'étendue intelligible dans 
toute la Recherche. Il résume ici ce qu'il a dit sur ce point difficile et obscur 
dans des ouvrages ultérieurs. Voir notre Histoire de la philosophie carte- 
sienne, & édit., 2« vol. chap. 4. 

2i. 



390 DE LA KECHÈHCHË ÛÈ LA VÉRITÉ. 

s^s manières d'être, parce que cette étendue n'est point 
aperçue comme une manière d'être $ëf r âme, mais comme un 
être. On conçoit cette étendue seule sans penser à autre chose, 
el l'on ne peut concevoir les manières d'être, sans apercevoir 
le sujet ou l'être dont elles sont les manières. On aperçoit 
cette étendue sans penser à son esprit; on ne peut même con- 
cevoir que cette étendue puisse être une modification de son 
esprit. Lorsqu'on conçoit des bornes dans cette étendue, on y 
découvre quelques figures, et les bornes de l'esprit ne peuvent 
le figurer, Cette étendue ayant des parties se peut diviser dans 
le même sens qu'elle est étendue, c'est-à-dire, en parties intel- 
ligibles, et Ton ne voit rien en l'âme qui soit divisible. Cette 
étendue que l'on voit, n'est donc point une manière d'être de 
l'esprit; donc il ne peut la voir en lui. 

Mais, dira-t-on, Dieu par ces mêmes raisons, ne pourrait voir 
en lui-même ses créatures. Il est vrai si les idées des créatures 
étaient des modifications de sa substance ; mais l'être infini est 
incapable de modifications *. Les idées que Dieu a des créa- 
tures, ne sont, comme dit saint Thomas, que son essence, en 
tant qu'elle en est participable ou imparfaitement imitable, car 
Dieu renferme, mais divinement, mais infiniment, tout ce qu'il 
y a de perfection dans les créatures ; il est un et il est tout. 
Ainsi il peut les voir en lui, et il ne peut les voir qu'en lui, car il 
ne tire que de lui-même ses connaissances. Mais l'âme qui, 
quoiqu'elle se sente, ne se connaît pas elle-même ni ses propres 
modifications, elle qui n'est qu'un tel être, un être très limité 
et très imparfait, certainement elle ne peut voir en elle ce qui 
n'y est en aucune manière. Comment pourrait-on voir dans une 
espèce d'être toutes les espèces des êtres, et dans un être parti- 
culier et fini, un triangle en général et des triangles infinis? 
Car enfin l'âme aperçoit un triangle ou un cercle en général, 
quoiqu'il y ait contradiction que l'âme puisse avoir une modifi- 
cation en général. Les sensations de couleur que l'âme attache 
aux figures, les rendent particulières, parce que nulle modifica- 
tion d'un être particulier ne peut être générale. 

Certainement on peut assurer ce que l'on conçoit clairement, 
que l'étendue que l'on voit est une chose distinguée de soi. On 



4 Voyez rna réponse à la 3 e lettre posthume de M. Arnauld. (Note de Mal.) 



KCLAIlUIISSKMIvNTS. 



peut donc dire que cotte étendue n'est point une modification 
de son être, et que c'est effectivement quelque chose de dis- 
tingué de soi. Car il faut prendre garde que le soleil, par 
exemple, que l'on voit, n'est pas celui que l'on regarde. Le 
soleil et tout ce qu'il y a dans le monde matériel, n'est pas 
visible par lui-même ; je l'ai prouvé ailleurs. L'àme ne peut voir 
que le soleil auquel elle est immédiatement unie, que le soleil 
qui, comme elle, n'occupe aucun lieu. Or nous voyons clairement 
et nous sentons distinctement que ce soleil est quelque chose 
de distingué de nous. Donc nous parlons contre notre lumière 
et contre notre conscience, lorsque nous disons que l'âme voit 
dans ses propres modifications tous les objets qu'elle aperçoit. 

Le plaisir, la douleur, la saveur, la chaleur, la couleur, toutes 
nos sensations et toutes nos passions, sont des modifications de 
notre âme. Mais quoique cela soit, les connaissons-nous clai- 
rement ? Pouvons-nous comparer la chaleur avec la saveur, 
l'odeur avec la couleur ? Pouvons-nous reconnaître le rapport 
qu'il y a entre le rouge et le vert, et même entre le vert et le 
vert. Il n'en est pas de même des figures, nous les comparons 
les unes avec les autres, nous en reconnaissons exactement 
les rapports, nous savons précisément que le carré de la dia- 
gonale d'un carré est double de ce carré. Quel rapport y a-t-il 
entres ces figures intelligibles qui sont des idées très claires, 
avec les modifications de notre âme qui ne sont que des senti- 
ments confus ? Pourquoi donc prétendre que ces figures intelli- 
gibles ne puissent être aperçues de l'âme si elles n'en sont 
des modifications, puisque l'âme ne connaît par idée claire 
rien de ce qui lui arrive, mais seulement par conscience ou 
sentiment intérieur; ainsi que j'ai prouvé ailleurs, et que je 
prouverai encore dans l'éclaircissement suivant. Si nous ne 
pouvions voir les figures des corps qu'en nous-mêmes, elles nous 
seraient au contraire inintelligibles 1 , car nous ne nous connais- 
sons pas. Nous ne sommes que ténèbres à nous-mêmes ; il faut 
que nous nous regardions hors de nous pour nous voir, et nous 
ne connaîtrons jamais ce que nous sommes, jusqu'à ce (pie 
nous nous considérions dans celui qui est notre lumière, et en 

1 Allusion sans doute à une plaisanterie d'Arnauld qui se plaît à qualifier 
d'inintelligible l'étendue intelligible de Malebtam lie. 



392 DE LA RECHERCHE DE LA VERITE. 

qui toutes choses deviennent lumière. Car ce n'est qu'en Dieu 
que les êtres les plus matériels sont parfaitement intelligibles; 
mais hors de lui les substances les plus spirituelles deviennent 
entièrement invisibles. Car rien n'est intelligible que ce qui 
peut affecter les intelligences. Certainement il n'y a que Dieu, 
(pie sa substance toujours efficace, qui puisse toucher, affecter, 
éclairer, nourrir nos esprits, ainsi que le dit saint Augustin. Il 
n'es! pas possible que nous puissions, je ne dis pas sentir, car 
nous ne pouvons nous sentir qu'en nous-mêmes; je dis nous 
connaître clairement découvrir la nature et les propriétés de 
notre âme ailleurs que dans notre modèle éternel et divin, c'est- 
à-dire, ailleurs que dans la substance toujours lumineuse de la 
Divinité, en tant qu'elle est participable par la créature spiri- 
tuelle, ou en tant qu'elle en est représentative. Nous connaissons 
clairement la nature et les propriétés de la matière, car l'idée 
de l'étendue que nous voyons en Dieu est très claire. Mais 
comme nous ne voyons point en Dieu l'idée de notre âme, nous 
sentons bien que nous sommes, et ce qui se passe actuellement 
en nous. Mais il nous est impossible de découvrir clairement 
ce que nous sommes, ni aucune des modifications dont nous 
sommes capables. 

TROISIÈME OBJECTION 

Il n'y a rien en Dieu de mobile; il n'y arien en lui de figuré. 
S'il y a un soleil dans le monde intelligible, ce soleil est tou- 
jours égal à lui-même, et le soleil visible paraît plus grand, 
lorsqu'il est proche de l'horizon, que lorsqu'il en est fort éloi- 
gné. Donc ce n'est pas ce soleil intelligible que l'on voit. Il en 
est de même des autres créatures. Donc on ne voit point en 
Dieu les ouvrages de Dieu. 

Réponse. 

Il suffirait de répondre qu'il n'y a rien en Dieu qui soit réel- 
lement figuré, et par là capable de mouvement, mais qu'il y a 
en Dieu des figures intelligibles, et par conséquent intelligible- 
ment mobiles. Car on ne peut pas douter que Dieu n'ait l'idée 
dos corps qu'il a créés et qu'il meut sans cesse, qu'il ne peut 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



393 



trouver cette idée que dans sa substance, et que du moins il 
peut nous en faire part. Mais, afin d'éclaircir cette matière, il 
faut considérer que Dieu renferme en lui-même une étendue 
idéale ou intelligible infinie ; car Dieu connaît l'étendue puis- 
qu'il l'a faile, et il ne la peut connaître qu'en lui-même. Ainsi, 
comme l'esprit peut apercevoir une partie de cette étendue 
intelligible que Dieu renferme, il est certain qu'il peut aper- 
cevoir en Dieu toutes les figures; car toute étendue intelli- 
gible finie, est nécessairement une figure intelligible, puis- 
que la figure n'est que le terme de l'étendue. De plus on 
voit, ou Ton sent, tel corps, lorsque son idée, c'est-à-dire, lorsque 
telle figure d'étendue intelligible et générale devient sensible 
et particulière par la couleur, ou par quelque autre perception 
sensible dont son idée affecte l'âme, et que l'âme y attache ; 
car l'âme répand presque toujours sa sensation sur l'idée qui 
la frappe vivement. Ainsi il n'est point nécessaire qu'il y ait en 
Dieu des corps sensibles, où des figures réelles ou actuelles 
dans l'étendue intelligible, afin que l'on en voie en Dieu, ou 
afin que Dieu en voie en lui-même. Il suffit que sa substance, 
en tant que participable par la créature corporelle, puisse être 
aperçue en différentes manières. 

Si l'on conçoit aussi qu'une figure, pour ainsi dire, d'étendue 
intelligible, rendue sensible par la couleur, soit prise successi- 
vement des différentes parties de cette étendue infinie, ou si 
l'on conçoit qu'une figure d'étendue intelligible puisse être 
aperçue tourner sur son centre, ou s'approcher successivement 
d'un autre, on aperçoit le mouvement d'une figure sensible ou 
intelligible, sans qu'il y ait de mouvement actuel dans l'étendue 
intelligible. Car Dieu ne voit point le mouvement actuel des 
corps dans sa substance, ou dans l'idée qu'il en a en lui-même, 
mais seulement par la connaissance qu'il a de ses volontés à 
leur égard. 11 ne voit même leur existence que par cette voie, 
parce qu'il n'y a que sa volonté qui donne l'être à toutes choses. 
Les volontés de Dieu ne changent rien dans sa substance, elles 
ne la meuvent pas. En ce sens, l'étendue intelligible est im- 
mobile, même intelligiblement. Mais, quoiqu'on suppose que les 
parties intelligibles de l'idée de l'étendue gardent toujours en- 
tre elles le même rapport de distance intelligible, et qu'ainsi 
elle soit immobile même intelligiblement, cependant si on con- 



m DE LA KKCIIKhCIIK DE LA VÉRITÉ. 

çoil quelque étendue créée qui corresponde à quelque partie de 
Cette étendue comme à son idée, on pourra par l'idée même de 
l'espace » quoique intelligiblement immobile, découvrir que les 
parties de cette étettdue créée sont mobiles, puisque l'idée de 
l'espace quoique supposée intelligiblement immobile représen- 
tani nécessairement toutes sortes de rapports de distance, elle 
fait concevoir que les parties d'un corps peuvent ne pas garder 
enlre elles la même si( nation. Au reste, quoique nous ne voyions 
point les corps en eux-mêmes, mais seulement par l'étendue 
Intelligible (que celle étendue soit supposée immobile ou non 
intelligiblement )j nous pouvons par elle voir ou imaginer ac- 
tuellement des corps en mouvement, parce qu'elle nous parait 
mobile, à cause du sentiment de couleur, ou de l'image confuse 
qui reste après le sentiment, laquelle nous attachons successi- 
vement, à diverses parties de l'étendue intelligible qui nous sert 
d'idée, lorsque nous voyons, ou que nous imaginons le mouve- 
ment de quelque corps. Il est plus facile de concevoir tout ceci, 
(pie de l'expliquer sans équivoque. 

On peut comprendre par les choses que je viens de dire, 
pourquoi on peut voir le soleil intelligible, tantôt grand et 
tantôt petit, quoiqu'il soit toujours le même à l'égard de Dieu. 
Car il suffit pour cela que nous voyions tantôt une plus grande 
partie de l'étendue intelligible, et tantôt une plus petite. Comme 
les parties de l'étendue intelligible, sont toutes de même nature, 
elles peuvent toutes représenter quelque corps que ce soit. 

11 ne faut pas s'imaginer que le monde intelligible ait un tel 
rapport avec le monde matériel et sensible, qu'il y ait par 
exemple un soleil, un cheval, un arbre intelligible destiné à 
nous représenter le soleil, un cheval et un arbre ; et que tous 
ceux qui voient le soleil, voient nécessairement ce prétendu 
soleil intelligible 1 . Toute étendue intelligible pouvant être con- 
çue circulaire, ou avoir la figure intelligible d'un cheval ou 
d'un arbre, toute étendue intelligible peut servir à représenter 
le soleil, un cheval, un arbre, et par conséquent être soleil, 
cheval, arbre du monde intelligible, et devenir même soleil, 
cheval, arbre visible et sensible, si l'âme a quelque sentiment 

' Le 3« livre avait pu donner lieu à cette interprétation. Aussi Arnauld lui 
reproche-t-il d'avoir mis en Dieu les idées des êtres particuliers. Malebranche 
s*0st vivement défendu contre cette accusation. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. .395 

à l'occasion des corps pour attacher à ces idées, c'est-à-dire si 
ces idées affectent F âme de perceptions sensibles. 

Ainsi, lorsque j'ai dit que nous voyons les différents corps, 
par la connaissance que nous avons des perfections de Dieu qui 
les représentent, je n'ai pas prétendu précisément, qu'il y eut 
en Dieu certaines idées particulières, qui représentassent 
chaque corps eu particulier, et que nous vissions une telle idée, 
lorsque nous voyons un tel corps ; car il est certain que nous 
ne pourrions voir ce corps, tantôt grand et tantôt petit, tantôt 
rond, et tantôt carré, si nous le voyions par une idée particu- 
lière, qui serait toujours la même. Mais je dis que nous voyons 
toutes choses en Dieu par l'efficace de sa substance, et en par- 
ticulier les objets sensibles, par l'application que Dieu a faite 
à notre esprit de l'étendue intelligible, en mille manières diffé- 
rentes, et qu'ainsi l'étendue intelligible renferme en elle toutes 
les perfections, ou plutôt toutes les différences des corps, à 
cause des différentes sensations que l'âme répand sur les idées 
qui l'affectent à l'occasion de ces mêmes corps; J'ai parlé d'une 
autre manière ; mais on doit juger que ce n'était que pour 
rendre quelques-unes de mes preuves plus fortes et plus sensi- 
bles, et l'on ne doit pas juger, par les choses que je viens de 
dire, que ces preuves ne subsistent plus. Je dirais ici les rai- 
sons des différentes façons dont je me suis expliqué, si cela 
était nécessaire J . 

Je n'ose pas m' engager à traiter ce sujet à fond 2 , de peur 
de dire des choses trop abstraites ou trop extraordinaires, ou 
si on le veut, pour ne pas me hasarder à dire des choses que 
je ne sais point et (pie je ne suis point capable de découvrir. 
Voici seulement quelques passages de l'Écriture qui semblent 
contraires à ce que je viens d'établir. Je vais lâcher de les 
expliquer. 

1 Malebrnnrbe en effet, comme il est obligé d'en convenir, ne s'est pas tou- 
jours expliqué de In même manière touchant la vision en Dieu uVs choses par^ 
tirul.eres. 

2 Voyez ma réponse aux Vraies cl fausses idées, ma première lettre louchant, 
ia défense et surtout ma réponse à une troisième lettre posthume de M. Ara. 
et quelques autres endroits qui pourront peut-être lever toutes les difficultés 
que les lecteurs les plus attentifs et les plus déliants se pourront former. (.Noie 
de Malebranchc.) 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



QUATRIÈME OBJECTION 

Saint Jean dans son Evangile, et dans la première de ses 
épitres, dit : « Que personne n'a jamais vu Dieu l . Denm nemo 
vidit unquam 2 , unigenitus qui esl in sinu patris ipse enar- 
ravit. » 

Réponse. 

Je réponds que ce n'est pas proprement voir Dieu, que de 
voir en lui les créatures. Ce n'est pas voir son essence, que de 
voir les essences des créatures dans sa substance, comme ce 
n'est pas voir un miroir, que d'y voir seulement les objets qu'il 
représente. Ce n'est pas voir l'essence de Dieu que de la voir 
non selon son être absolu, mais relativement aux créatures, ou 
en tant qu'elle en est représentative. 

Ce n'est pas qu'on ne puisse dire 3 avec saint Paul, saint 
Augustin, saint Grégoire, et plusieurs autres Pères de l'Église, 
qu'on voit Dieu dès cette vie, quoique d'une manière fort im- 
parfaite. Voici les paroles de saint Grégoire dans ses morales 
sur Job 4 : « A luce incorruptibili caligo nos nostrae corruptionis 
obscurat; cumque et videri aliquatenus potest, et tamen videri 
lux ipsa sicuti est non potest, quàm longé sit indicat. Quam si 
mens non cerneret, nec quia longé esset videret. Si autem per- 
fectè jam cerneret, profecto hanc quasi per caliginem non vi- 
deret. Igitur quia nec omnino cernitur, nec rursum omnino non 
cernitur, rectè dictum est quia à longé Deus videtur. » Quoique 
saint Grégoire, pour expliquer ce passage de Job : « Oculi ejus 
à longe prospiciunt » dise, qu'en cette vie on ne voit Dieu que 
de loin; ce n'est pas que Dieu ne nous soit très présent, mais 
c'est que les nuages de notre concupiscence nous le cachent : 
« Caligo nos nostrœ corruptionis obscurat. » Car, en d'autres 
endroits il compare, après saint Augustin, la lumière de Dieu, 
• jiii est Dieu même, à la lumière du soleil qui nous environne 

» C. i. 18. 

- Ch. 4. 12. 

! Aux Cor. ch. 13. 

* L. 31. ch. 20. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



397 



et que nous ne voyons point lorsque nous sommes aveugles, 
ou que nous fermons les yeux à cause que son éclat nous 
éblouit : « In sole oculos clausos tenemus. » 

Saint Auguslin 1 passe encore plus avant que saint Grégoire 
son fidèle disciple. Car quoiqu'il demeure d'accord qu'on ne 
connaît présentement Dieu que d'une manière fort imparfaite, 
il assure cependant en plusieurs endroits, que Dieu nous est 
plus connu que les choses que nous nous imaginons le mieux 
connaître. « Celui qui a fait toutes choses, dit-il, est plus proche 
de nous que les choses mêmes qu'il a faites ; car c'est en lui 
que nous avons la vie, le mouvement et l'être. La plupart des 
choses qu'il a faites ne sont point proportionnées à notre esprit, 
parce qu'elles sont corporelles, et d'un genre d'être distingué de 
lui. » Et plus bas : « Ceux qui ont connu les secrets de la nature, 
sont condamnés avec justice dans le livre de la sagesse ; car 
s'ils ont pu pénétrer ce qu'il y a de plus caché aux hommes, 
avec combien plus de facilité pourraient-ils découvrir l'Auteur 
et le souverain de l'univers 2 ? Les fondements de la terre sont 
cachés à nos yeux, mais celui qui a jeté ces fondements est 
tout proche de nos esprits. » C'est pour cela que ce saint doc- 
teur croit que celui qui a la charité, peut connaître mieux Dieu 
qu'il ne connaît son frère : « Ecce, dit-il, jam potest notiorem 
Deum habere quàm fratrem. Plane notiorem, quia praesen- 
tiorem, notiorem, quia interiorem, notiorem, quia certiorem. » 
Je n'apporte pas d'autres preuves du sentiment de saint Augus- 
tin. Si l'on en souhaite, l'on en trouvera de toutes sortes dans 
la savante collection qu'en a faite Ambroise Victor, dans le 
second volume de sa Philosophie chrétienne 3 . 

1 Propinquior nobis qui fccit, quàm multa quae facta sunt. In illo enim vivi- 
mus, movemur et sumus. Istorum auteni pleraque reniota sunt à mente noslra 
propter dissimilitudinem sui generis. 

2 Rectè culpantur in libro sapientia; inquisitiores hujus sieculi. Si enim tan- 
tum inquit, potuerunt valere ut possent astimare sajeulum, quomodo ejus Do- 
minum non faciliùs invenerunt? Ignota enim sunt l'undamenta oculis nostris et 
qui fundavit terrain, propinquat mentibus nostris. De Gen. ad litt. lib. 5. i. 
16. De Trinitate, lib. 8. cap. 6. Voyez la préface des Entretiens sur la meta- 
physique, ou la réponse aux Vraies et fausses idées, c. 7. et 21, où je prouve 
mon sentiment par la doctrine de saint Augustin. (Note de Malebranche.) 

a Ambrosius Victor est le pseudonyme du père André Martin qui avait précédé 
Malebranche à TOratoirc dans les voies philosophiques de Descartes et de saint 
Augustin. Son ouvrage est intitulé : Philosophia chrisliana, seu sanctus Augus- 
tinus de plulosop/iia universim. Paris 1071, G vol. in 12. 

t. il. 23 



398 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



Mais pour revenir au passage do saint Jean : « Deum nemo 
vidit unquam », je crois que le dessein de l'Évangéliste, lors- 
qu'il assure qu'on n'a jamais vu Dieu, est de faire remarquer 
la différence qu'il y a entre l'Ancien Testament et le Nouveau, 
entre Jésus-*Ghrisi, et les patriarches et les prophètes, desquels 
il est écrit qu'ils ont vu Dieu. Car Jacob, Moïse, Isaïe et les 
autres, n'ont vu Dieu que des yeux du corps et sous une forme 
étrangère : ils ne l'ont point vu lui-même : « Deum nemo vidit 
unquam. » Mais le Fils unique du Père qui est dans son. sein, nous 
a instruits de ce qu'il a vu : « Unigenitus qui est in sinu Patris, 
ipse enarravit. » 

OBJECTION. 

Saint Paul écrivant à Timothée, dit que Dieu habite une 
lumière inaccessible, que personne ne l'a jamais vu, et même 
que personne ne le peut voir. Si la lumière de Dieu est inacces- 
sible, on ne peut voir en elle toutes choses. 

Réponse. 

Saint Paul ne peut être contraire à saint Jean qui nous 
assure que Jésus-Christ est la vraie lumière qui éclaire tous les 
hommes qui viennent en ce monde. Car l'esprit de l'homme que 
plusieurs 2 Pères appellent lumière illuminée, ou éclairée, « lu- 
men illuminatum, » n'est éclairée que de la lumière de la sagesse 
éternelle, que les mêmes Pères appellent pour cela lumière qui 
éclaire, « lumen illuminans ». David nous exhorte de nous appro- 
cher de Dieu pour en être éclairés : « Acceclite ad eum, et illu- 
minamini. » Mais comment en pouvons-nous être éclairés, si nous 
ne pouvons pas voir la lumière par laquelle nous devons être 
éclairés ? Ainsi quand saint Paul dit que cette lumière est inac- 
cessible, il entend à l'homme 3 charnel qui ne rentre point en 
lui-même pour la contempler. Ou s'il parle de tous les hommes, 

1 Cliap. i. 

2 Saint Cyrille d'Alexandrie sur ces paroles de saint Jean : erat lux vera. 
Saint Au?. Tr. 14 sur saint Jean. Saint Greg. ch. 27. sur le cliap. 28 de Job. 

3 Inacccssibilem dixit, sed onini homini humana sapientL Scriptura quipp. 
sarra omnes carnalium seetatores humanitatis nomine notare solct. Saint Grég. 
in cap. 28. Job. cap, 2s. (Notes de Malebranche.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



399 



c'est qu'il n'y en a point qui ne soit détourné de la contempla- 
tion parfaite de la vérité, à cause que notre corps trouble sans 
cesse l'attention de notre esprit. 

OBJECTION 

Dieu répondant à Moïse qui souhaitait de le voir, lui dit : Vous 
ne pouvez me voir en face, car l'homme ne pourra me voir et 
vivre, « non videbit me homo et vivet. » 

Réponse. 

Il est évident que le sens littéral de ce passage n'est point 
contraire à ce que j'ai dit jusqu'ici, car je ne prétends pas qu'on 
puisse voir Dieu en cette vie, de la manière dont Moïse souhai- 
tait de le voir. Je réponds cependant qu'il faut mourir pour voir 
Dieu, car l'âme s'unit à la vérité, à proportion qu'elle se dé- 
tache du corps. C'est une vérité à laquelle on ne pense point 
assez. Ceux 1 qui suivent les mouvements de leurs passions, 
ceux qui ont l'imagination salie par la jouissance des plaisirs, 
ceux qui ont augmenté l'union et la correspondance de leur es- 
prit avec leur corps, en un mot, ceux qui vivent ne peuvent 
voir Dieu, car ils ne peuvent rentrer dans eux-mêmes pour y 
consulter la vérité. Ainsi heureux ceux qui ont le cœur pur, 
l'esprit dégagé, l'imaginatiou nette, qui ne tiennent point au 
monde, et presque point à leur corps; en un mot, heureux ceux 
qui sont morts, car ils verront Dieu. La sagesse l'a dit 2 publi- 
quement sur la montagne, et elle le dit secrètement à ceux qui 
la consultent en rentrant en eux-mêmes. 

Ceux qui réveillent sans cesse en eux la concupiscence de 
l'orgueil, qui forment perpétuellement mille desseins ambitieux, 
qui unissent et même qui assujettissent leur âme non seulement 
à leur corps, mais â tous ceux qui les environnent; en un mot, 
ceux qui vivent non seulement de la vie du corps, mais encore 
de la vie du monde, ne peuvent voir Dieu : car la sagesse ha- 
bite dans le plus secret de la raison, et ils se répandent inces- 
samment au dehors. 

1 Sàpientia non invenitur in terra suaviter viventium. Job. 18. 

2 Matth. 5. 8. (Notes de Malebranche.) 



MX) 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ, 



Mais ceux qui mortifient incessamment l'activité de leurs 
sens, qui conservent avec soin la pureté de leur imagination, 
qui résistent courageusement aux mouvements de leurs pas- 
sions ; en un mot, ceux qui rompent tous les liens qui rendent 
les autres esclaves du corps et de la grandeur sensible, peu- 
vent découvrir une infinité de vérités, et voir cette sagesse qui 
est 1 cachée aux yeux de tous les vivants. Ils cessent en quel- 
que manière de vivre lorsqu'ils rentrent dans eux-mêmes ; ils 
quittent le corps lorsqu'ils s'approchent de la vérité. Car l'esprit 
de l'homme est tellement situé entre Dieu et les corps, qu'il 
ne peut quitter les corps sans s'approcher de Dieu, de môme 
qu'il ne peut courir après eux sans s'éloigner de lui. Mais 
parce qu'avant la mort on ne peut quitter entièrement le corps, 
j'avoue qu'on ne peut aussi avant ce temps s'unir parfaite- 
ment à Dieu. On peut maintenant, selon saint Paul 2 , voir Dieu 
confusément et comme en un miroir, mais on ne le peut voir 
face à face : « Non videbit me homo, et vivet. » Cependant on le 
peut voir « ex parte », c'est-à-dire confusément et imparfaite- 
ment. 

Il ne faut pas s'imaginer que la vie soit égale dans tous les 
hommes vivants, ni qu'elle consiste dans un point indivisible. 
La domination du corps sur l'esprit, laquelle nous empêche de 
nous unir à Dieu par la connaissance de la vérité, est capable 
du plus et du moins. L'âme n'est pas dans tous les nommes 
également unie au corps qu'elle anime par ses sentiments, ni à 
ceux vers lesquels elle se porte par ses passions, et il y a 
des personnes qui mortifient tellement en eux la concupiscence 
des plaisirs et celle de l'orgueil, qu'ils ne tiennent presque 
plus ni à leur corps ni au monde ; ainsi ils sont comme morts. 
Saint Paul nous donne un grand exemple de ceci. Il châtiait 
son corps et il s'était tellement humilié et anéanti, qu'il ne 
pensait plus au monde, et que le monde aussi ne songeait plus 
à lui ; car le monde était mort et crucifié pour lui, comme il 
était mort 3 et crucifié pour le monde. Et c'est pour cela, dit 
saint Grégoire, qu'il était si sensible à la vérité et si disposé à 

I Abscondita est ab oculis omnium viventium Job. 28. 2t. 

II Vidcmus nunc per spéculum in ;enigmate, tune autem facie ad faciem 
Nunc cognosco ex. parte, i. Cor. ch. 13. 

3 Gai. 16. 14. (Notes de Malebranche.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



401 



recevoir ces lumières divines qui sont renfermées clans ses épî- 
tres, lesquelles, quelque éclatantes 1 qu'elles soient, ne frappent 
que ceux qui mortifient comme lui leurs sens et leurs passions. 
Car, comme il le dit lui-même 2 , l'homme charnel et sensible 
ne peut comprendre les choses spirituelles, parce que la science 
du monde, le goût du siècle, le bel esprit, la délicatesse, la vi- 
vacité, la beauté de l'imagination, par laquelle nous vivons 
pour le monde, et le monde vit pour nous, communiquent à 
notre esprit une stupidité et une insensibilité effroyable à l'é- 
gard de toutes les vérités qu'on ne comprend parfaitement 
que dans le silence de ses sens et de ses passions. 

Il faut donc souhaiter la mort qui nous unit avec Dieu, ou 
pour le moins l'image de cette mort, qui est le sommeil mysté- 
rieux durant lequel tous nos sens extérieurs étant assoupis, nous 
pouvons écouter la voix de la vérité intérieure qui ne se fait en- 
tendre que dans le silence de la nuit, lorsque les ténèbres nous 
cachent les objets sensibles, et que le monde est comme mort 
à notre égard. C'est ainsi, dit saint Grégoire, que l'épouse 
avait écouté la voix de son époux comme dans le sommeil, 
lorsqu'elle disait: « Je dors et mon cœur veille. Je dors au de- 
hors, mais mon cœur veille au dedans ; parce que n'ayant point 
de vie ni de sentiment par rapport aux objets visibles, je de- 
viens extrêmement sensible à la voix de la vérité intérieure qui 
me parle dans le plus secret de ma raison : Hinc est quod 
sponsa in canticis canticorum sponsi vocem quasi per somnium 
audierat, quse dicebat : Ego dormio, et cor meura vigilat. Ac 
si diceret, dum exteriores sensus ab hujus vitse sollicitudinibus 
sopio, vacante mente, vivacius interna cognosco. Foris dormio, 
sed intus cor vigilat, quia dum exteriora quasi non sentio, in- 
teriora solerter apprehendo, Benc ergo Eliu ait quod per som- 
nium loquitur Deus. » (Morales de saint Grégoire sur le cha- 
pitre 33 de Job.) 

1 Animalis liomo non percipit ea qux sunt spîritus Dci, stultitia cnim est 
illi. i. Cor. c. 2. 1 4. 

- Ad Moyscn dicitur : Non videbit me homo et vîvet; ac si apertè diceretur : 
Nullus unquam Deum spi ri tu aliter videt qui mundo carnaliter vivit. S. Greg. 
sur le ch. 28. de Job. ch. 28. 



DE LA RECHERCHE DU LA VÉRITÉ. 



XI e ÉCLAIRCISSEMENT 

SUR LE CHAPITRE SEPTIÈME DE LA SECONDE PARTIE DU TROISIEME 
LIVRE 

Où je prouve : Que nous n'avons point d'idée claire de la nature ni des modi- 
fications de notre âtne. 

J'ai dit en quelques endroits, et même je crois avoir suffisam- 
ment prouvé dans le troisième livre de la Recherche de la vérité, 
que nous n'avons point d'idée claire de notre âme, mais seule- 
ment conscience ou sentiment intérieur ; qu'ainsi nous la con- 
naissons beaucoup plus imparfaitement que nous ne faisons 
l'étendue. Cela me paraît si évident, que je ne croyais pas qu'il 
fût nécessaire de le prouver plus au long. Mais l'autorité de 
M. Descartes qui dit positivement 1 : Que la nature de l'esprit 
est plus connue que celle de toute autre chose, a tellement 
préoccupé quelques-uns de ses disciples, que ce que j'en ai 
écrit n'a servi qu'à me faire passer dans leur esprit pour une 
personne faible qui ne peut se prendre et se tenir ferme à des 
vérités abstraites et incapables de soulager et de retenir l'at- 
tention de ceux qui les considèrent. 

J'avoue que je suis extrêmement faible, sensible, grossier, et 
que mon esprit dépend de mon corps en tant de manières que 
je ne puis les exprimer. Je le sais, je le sens, et je travaille in- 
cessamment à augmenter cette connaissance que j'ai de moi- 
même, car si l'on ne peut s'empêcher d'être misérable, du 
moins faut-il le savoir et le sentir, du moins faut-il s'humilier 
à la vue de ses misères intérieures, et reconnaître le besoin 
qu'on a d'être délivré de ce corps de mort qui jette le trouble 
et la confusion dans toutes les facultés de l'âme. 

Cependant la question présente est tellement proportionnée à 
l'esprit, que je ne vois pas qu'il soit besoin d'une grande appli- 
cation pour la résoudre ; et c'est pour cela que je ne m'y étais 
pas arrêté. Car je crois pouvoir dire que l'ignorance où sont la 
plupart des hommes à l'égard de leur âme, de sa distinction 
d'avec le corps, de sa spiritualité, de son immortalité et de ses 

1 Réponse aux 5 objections contre la 2* méditation vers la fin. (Note 
de Malebranche.) 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



403 



autres propriétés, suffît pour prouver évidemment que l'on n'en 
a point d'idée claire et distincte. 

Nous pouvons dire que nous avons une idée claire du corps, 
parce qu'il suffît de consulter l'idée qui le représente pour 
reconnaître les modifications dont il est capable. Nous voyons 
clairement qu'il peut être rond, carré, en repos, en mouvement. 
Nous concevons sans peine qu'un carré se peut diviser en deux 
triangles, deux parallélogrammes, deux trapèzes. Lorsqu'on 
nous demande si quelque chose appartient ou n'appartient pas 
à l'étendue, nous n'hésitons pas sur ce que nous avons à ré- 
pondre, parce que l'idée de l'étendue étant claire, on voit sans 
peine et de simple vue ce qu'elle renferme et ce qu'elle exclut. 

Mais certainement nous n'avons point d'idée de notre esprit 
qui soit telle que nous puissions découvrir en la consultant les 
modifications dont il est capable. Si nous n'avions jamais senti 
ni plaisir ni douleur, nous ne pourrions point savoir si l'àme 
serait ou ne serait pas capable d'en sentir. Si un homme n'avait 
jamais mangé de melon, vu de rouge ou de bleu, il aurait beau 
consulter l'idée prétendue de son âme, il ne découvrirait jamais 
distinctement, si elle serait ou ne serait pas capable de tels 
sentiments ou de telles modifications. Je dis plus, quoiqu'on 
sente actuellement de la douleur, ou qu'on voie de la couleur, 
on ne peut découvrir de simple vue si ces qualités appartiennent 
à l'âme. On s'imagine que la douleur est dans le corps à l'oc- 
casion duquel on la souffre, et que la couleur est répandue sur 
la surface des objets, quoique ces objets soient distingués de 
son âme. 

Pour s'assurer si les qualités sensibles sont, ou ne sont pas, des 
manières d'être de l'esprit, on ne consulte point l'idée prétendue 
de l'âme ; les cartésiens mêmes consultent au contraire l'idée 
de l'étendue, et ils raisonnent ainsi. La chaleur, la douleur, 
la couleur ne peuvent être des modifications de l'étendue; car 
l'étendue n'est capable que de différentes figures et de diffé- 
rents mouvements. Or il n'y a que deux genres d'êtres, des 
esprits et des corps. Donc la douleur, la chaleur, la couleur, et 
toutes les autres qualités sensibles appartiennent à l'esprit. 

Puisqu'on est obligé de consulter l'idée qu'on a de l'étendue, 
pour découvrir si les qualités sensibles sont des manières d'être 
de son âme, n'est-il pas évident qu'on n'a point d'idée claire 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



de L'âme ? Autrement s'aviserait-on jamais de prendre ce détour ? 
Lorsqu'un philosophe veut découvrir si la rondeur appartient à 
l'étendue, consultie-t-il l'idée de l'âme ou quelque autre idée que 
celle de l'étendue? Ne voit-il pas clairement, dans l'idée même 
de l'étendue , que la rondeur en est une modification; et ne 
Berait-il pas extravagant, si pour s'en éclaircir il raisonnait 
ainsi : Il n'y a que deux sortes d'êtres, des esprits et des corps, 
la rondeur n'est pas la manière d'être d'un corps, donc c'est la 
manière d'être d'un corps. 

On découvre donc de simple vue, sans raisonnement et par 
la seule application de l'esprit à l'idée de l'étendue, que la ron- 
deur et toute autre figure est une modification qui appartient au 
corps, et que le plaisir, la douleur, la chaleur, et toute autre 
qualité sensible, n'en sont point des modifications. On ne peut 
faire de demande sur ce qui appartient, ou n'appartient pas, à 
l'étendue à laquelle on ne puisse répondre facilement, promp- 
tement, hardiment par la seule considération de l'idée qui la 
représente. Tous les hommes conviennent de ce que l'on doit 
croire sur ce sujet. Car ceux qui disent que la matière peut 
penser, ne s'imaginent point qu'elle ait cette faculté à cause 
qu'elle est étendue : ils demeurent d'accord que l'étendue pré- 
cisément comme telle ne peut penser. 

Mais on ne convient point de ce qu'on doit croire de l'âme et 
de ses modifications. Il y a des personnes qui pensent que la 
douleur et la chaleur, ou pour le moins la couleur, ne lui appar- 
tiennent pas. On se rend même ridicule, parmi quelques carté- 
siens, si l'on dit que l'âme devient actuellement bleue, rouge, 
jaune, et qu'elle est teinte des couleurs de l'arc-en-ciel, lors- 
qu'elle le considère. Il y a bien des personnes qui doutent, et 
encore plus qui ne croient pas, que lorsqu'on sent une charogne, 
l'âme devienne formellement puante; et que la saveur du 
sucre, du poivre, du sel, soit quelque chose qui lui appartienne. 
Où est donc l'idée claire de l'âme, afin que les cartésiens la 
consultent, et qu'ils s'accordent tous sur le sujet, où les cou- 
leurs, les saveurs, les odeurs, se doivent rencontrer. 

Mais quand les cartésiens s'accorderaient sur ces difficultés, 
on ne pourrait conclure, de leur accord, qu'ils auraient une 
idée claire de l'âme. Car s'ils s'accordent enfin, que c'est elle 
qui est actuellement verte ou rouge, lorsqu'on voit du vert et 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



405 



du rouge, ce ne sera que par de grands raisonnements qu'ils 
le concluront, ils ne le verront jamais d'une simple vue ; ils ne 
le découvriront jamais en consultant l'idée prétendue de l'âme, 
mais plutôt en consultant celle du corps. Us n'assureront que 
les qualités sensibles appartiennent à l'âme, que parce qu'elles 
n'appartiennent point à l'étendue, dont ils ont une idée claire. 
Jamais ils ne convaincront sur cela ceux qui, ayant l'esprit 
petit, sont incapables de perceptions composées ou de raison- 
nements, ou plutôt ceux qui ne s'arrêtent point à considérer 
l'idée claire du corps et qui confondent toutes choses. Il y aura 
toujours des paysans, des femmes, des enfants, et peut-être 
des savants et des docteurs qui en douteront. Mais les femmes 
et les enfants, les savants et les ignorants, les plus éclairés et 
les plus stupides, conçoivent sans peine par l'idée qu'ils ont de 
l'étendue, qu'elle est capable de toutes sortes de figures. Ils com- 
prennent clairement que l'étendue n'est pas capable de douleur, 
de saveur, d'odeur, ni d'aucun sentiment, lorsqu'ils consultent 
fidèlement et avec application l'idée seule qui la représente ; 
car il n'y a aucune qualité sensible renfermée dans l'idée qui 
représente l'étendue. 

Il est vrai qu'ils peuvent douter si le corps est ou n'est pas 
capable de sentiment, ou de recevoir quelque qualité sensible. 
Mais c'est qu'ils entendent par le corps quelque autre chose que 
de l'étendue, et qu'ils n'ont point d'idée du corps pris en ce 
sens. Mais lorsque M. Descartes, ou les cartésiens à qui je 
parle, assurent que l'on connaît mieux l'âme que le corps, ils 
n'entendent par le corps que l'étendue. Comment donc peuvent- 
ils soutenir que l'on connaît plus clairement la nature de l'âme 
que l'on ne connaît celle du corps, puisque l'idée du corps ou 
de l'étendue est si claire, que tout le monde convient de ce 
qu'elle renferme, et de ce qu'elle exclut; et que celle de l'âme 
est si confuse, que les cartésiens mêmes disputent tous les 
jours si les modifications de couleur lui appartiennent. 

On connaît 1 , disent ces philosophes après M. Descartes, la 
nature d'une substance, d'autant plus distinctement que l'on en 
connaît davantage d'attributs. Or, il n'y a point de chose dont 
on connaisse tanl d'attributs que de notre esprit; parce qu'au- 

1 Au lieu que je viens de citer. (Note de Malebranchc.) 

23. 



DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. 



Luit qu'on en connaît dans les antres choses, on en peut autant 
compter dans l'esprit de ce qu'il les connaît. Et partant sa na- 
in re esl plus connue que celle de toute autre chose. 

Mais, qui ne voit qu'il y a bien de la différence entre connaî- 
tre par idée claire, et connaître par conscience ? Quand je con- 
nais ({ne 2 fois 2 font 4, je le connais très clairement; mais je 
ne connais point clairement ce qui est en moi qui le connaît. Je 
le sens, il est vrai, je le connais par conscience ou sentiment 
intérieur. Mais je n'en ai point d'idée claire comme j'en ai des 
nombres, entre lesquels je puis découvrir clairement les rap- 
ports. Je puis compter qu'il y a dans mon esprit trois proprié- 
tés, celle de connaître que 21 fois 21 font 4, celle de connaître 
que 3 fois 3 font 9, et celle de connaître que 4 fois 4 font 16. 
Et si on le veut même, ces trois propriétés seront différentes 
entre elles, et je pourrai ainsi compter en moi une infinité de 
propriétés. Mais je nie qu'on connaisse clairement la nature des 
choses que Ton peut compter. Il suffit pour les compter de les 
sentir. 

On peut dire que l'on a une idée claire d'un être et que l'on 
en connaît la nature, lorsque l'on peut le comparer avec les 
autres, dont on a aussi une idée claire, ou pour le moins lors- 
qu'on peut comparer entre elles les modifications dont cet être 
est capable. On a des idées claires des nombres et des parties 
de l'étendue, parce qu'on peut comparer ces choses entre elles. 
On peut comparer 21 avec 4, 4 avec 16, et chaque nombre avec 
tout autre; on peut comparer un carré avec un triangle, un 
cercle avec une ellipse, un carré et un triangle avec tout 
autre carré et tout autre triangle, et l'on peut ainsi découvrir 
clairement les rapports qui sont entre ces figures et entre ces 
nombres. Mais on ne peut comparer son esprit avec d'autres 
esprits, pour en reconnaître clairement quelque rapport ; on ne 
peut même comparer entre elles les manières de son esprit, ses 
propres perceptions. On ne peut découvrir clairement le rap- 
port qui est entre le plaisir et la douleur, la chaleur et la cou- 
leur; ou, pour ne parler que des manières d'être de même 
genre, on ne peut déterminer exactement le rapport qui est 
entre le vert et le rouge, le jaune et le violet, ni même entre 
le violet et le violet. L'on sent bien que l'un est plus couvert 
ou plus éclatant que l'autre. Mais on ne sait point avec évidence, 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



407 



ni de combien, ni ce que c'est qu'être plus couvert et plus écla- 
tant. L'on n'a donc point d'idée claire ni de l'âme ni de ses 
modifications ; et quoique je voie ou que je sente les couleurs, 
les saveurs, les odeurs, je puis dire, comme j'ai fait, que je ne 
les connais point par idée claire, puisque je ne puis en décou- 
vrir clairement les rapports. 

Il est vrai que je puis découvrir des rapports exacts entre 
les sons, que l'octave par exemple, est double, la quinte, comme 
3 à 2, la quarte comme 4 à 3. Mais je ne puis connaître ces 
rapports par le sentiment que j'en ai. Si je sais que l'octave 
est double, c'est que j'ai appris par expérience, qu'une même 
corde donne l'octave, lorsque l'ayant pincée tout entière, on 
la pince ensuite après l'avoir divisée en deux parties égales; 
c'est que je sais que le nombre des vibrations est double en 
temps égal ou quelque chose de semblable ; c'est que les trem- 
blements de l'air, les vibrations de la corde et la corde même, 
sont des choses que l'on peut comparer par des idées claires, 
et qu'on connaît distinctement les rapports qui peuvent être 
entre la corde et ses parties, comme aussi entre les vitesses de 
différentes vibrations. Mais on ne peut comparer les sons en 
eux-mêmes, ou en tant que qualités sensibles et modifications 
de l'âme; on ne peut de cette manière en reconnaître les rap- 
ports. Et quoique les musiciens distinguent fort bien les diffé- 
rentes consonances, ce n'est point qu'ils en distinguent les 
rapports par des idées claires. C'est l'oreille seule qui juge 
chez eux de la différence des sons, la raison n'y connaît rien. 
Mais on ne peut pas dire que l'oreille juge par idée claire, ou 
autrement que par sentiment. Les musiciens mêmes n'ont donc 
point d'idée claire des sons, en tant que sentiments ou modifica- 
tions de l'âme. Et par conséquent on ne connaît point l'âme ni 
ses modifications par idée claire, mais seulement par conscience 
ou sentiment intérieur. 

De plus, on ne sait point en quoi consistent les dispositions 
de Pâme qui la rendent plus prompte à agir et à se représenter 
les objets. On ne peut pas même concevoir en quoi de telles 
dispositions pourraient consister. Je dis plus, on ne peut parla 
raison s'assurer positivement si l'âme seule séparée du corps, 
ou considérée sans rapport au corps, est capable d'habitudes 
et de mémoire. Mais comment pouvons-nous ignorer ces 



m DE LA RECHERCHE J>E LA VÉRITÉ. 

choses, si la nature de l'âme est plus connue que celle du corps? 
On voit sans peine en quoi consiste la facilité que les esprits 
animaux ont à se répandre dans les nerfs, dans lesquels ils ont 
déjà coulé plusieurs fois; ou pour le moins on découvre sans 
peine que les tuyaux des nerfs s'élargissant, et leurs fibres se 
couchant d'une certaine façon, les esprits peuvent aisément s'y 
insinuer. Mais que peut-on concevoir qui soit capable d'augmen- 
ter la facilité de l'âme pour agir ou pour penser? Pour moi 
j'avoue que je n'y comprends rien. J'ai beau me consulter pour 
découvrir ces dispositions; je ne me réponds rien. Je ne puis 
m'éclairer sur cela, quoique j'aie un sentiment très vif de cette 
facilité avec laquelle il s'excite en moi certaines pensées ; et si 
je n'avais de bonnes raisons qui me portent à croire que j'ai en 
effet de telles dispositions, quoique je ne les connaisse point en 
moi, je jugerais en ne consultant que le sentiment intérieur, 
qu'il n'y a point dans mon âme ni d'habitude, ni de mémoire 
spirituelle. Mais enfin puisqu'on hésite sur cela, c'est une mar- 
que certaine qu'on n'est pas si éclairé qu'on le dit, car le doute 
ne s'accommode pas avec l'évidence et les idées claires. 

11 est certain que l'homme le plus éclairé ne connaît point 
avec évidence, s'il est digne d'amour ou de haine, comme parle 
le sage. Le sentiment 1 intérieur qu'on a de soi-même, ne 
peut rien assurer sur cela. Saint Paul 2 dit bien que sa con- 
science ne lui reproche rien, mais il n'assure pas pour cela 
qu'il soit justifié. Il assure au contraire que cela ne le justifie 
pas, et qu'il n'ose pas se juger lui-même, parce que celui qui 
le juge c'est le Seigneur. Mais comme l'on a une idée claire de 
l'ordre, si l'on avait aussi une idée claire de l'âme par le sen- 
timent intérieur qu'on a de soi-même, on connaîtrait avec 
évidence si elle serait conforme à l'ordre ; on saurait bien si 
l'on est juste ou non ; on pourrait même connaître exactement 
toutes ses dispositions intérieures au bien et au mal, lorsqu'on 
en aurait le sentiment. Mais si l'on pouvait se connaître tel 
qu'on est, on ne serait pas si sujet à la présomption. Et il y a 
bien de l'apparence que saint Pierre n'aurait point dit à son 

1 Eccl. ch. 9. 1. 

- Sed neque meipsum judico. Nihil enim milii ronscius sum : sed non in 
hoc justificatus sum : qui auteni judicat me Dominus est. i. Cor. c 4. 4. 



ÉCLAIRCISSEMENTS. 



409 



maître qu'il allait bientôt renier 1 : Pourquoi ne puis-je pas 
vous suivre maintenant : je donnerai ma vie pour vous ? « Animam 
meam pro te ponam. » Car ayant sentiment intérieur de ses 
forces et de sa bonne volonté, il aurait pu voir avec évidence, 
s'il aurait eu la force ou le courage de vaincre la mort, ou 
plutôt les insultes d'une servante et de quelques valets. 

Si la nature de l'âme est plus connue que celle de toute 
autre chose, si l'idée que l'on en a, est aussi claire que celle 
qu'on a du corps, je demande seulement d'où peut venir qu'il y 
a tant de gens qui la confondent avec lui. Est-il possible de 
confondre deux idées claires entièrement différentes ? Faisons 
justice à tout le monde. Ceux qui ne sont pas de notre senti- 
ment, sont raisonnables aussi bien que nous ; ils ont les mêmes 
idées des choses, ils participent à la même raison. Pourquoi 
donc confondent-ils ce que nous distinguons ? Ont-ils jamais 
confondu en d'autres occasions- les choses dont ils ont des idées 
claires. Ont-ils jamais confondu deux nombres différents ? Ont- 
ils jamais pris le carré pour le cercle? Néanmoins l'âme est 
plus différente du corps que le carré ne l'est du cercle; car ce 
sont des substances qui ne conviennent en aucune chose, et 
cependant ils les confondent. C'est donc qu'il y a quelque 
difficulté à reconnaître leur différence. C'est que cela ne se 
découvre pas d'une simple vue, et qu'il faut raisonner pour 
conclure que l'une n'est pas l'autre. C'est qu'il faut consulter 
avec application l'idée de l'étendue, et reconnaître que l'éten- 
due n'est point une manière d'être des corps, mais le corps 
même, puisqu'elle nous est représentée comme une chose 
subsistante, et comme le principe de tout ce que nous conser- 
vons clairement dans les corps ; et qu'ainsi les manières dont 
le corps est capable n'ayant aucun rapport aux qualités sensi- 
bles, il faut que le sujet de ces qualités, ou plutôt l'être dont 
ces qualités sont des manières, ^ soit bien différent du corps. Il 
est nécessaire de faire de semblables raisonnements pour s'em- 
pêcher de confondre l'âme avec le corps. Mais si l'on avait 
une idée claire de l'âme, comme l'on en a une du corps, cer- 
tainement on ne serait point oblige de prendre tous ces détours 
pour la distinguer